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Número 0 | 2021

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En su pantalla tiene el número cero de la revista electrónica Formación Política. Permítame presentarle brevemente el proyecto del que esta publicación hace parte.

El Centro de Pensamiento Nicanor Restrepo Santamaría (CeNiR), el Instituto Capaz, y las universidades de los Andes, del Rosario, de Ibagué y Nacional de Colombia se han reunido alrededor de un propósito: contribuir al fortalecimiento de la democracia colombiana mediante iniciativas que contribuyan a la formación política y democrática de sus ciudadanos.

Como bien lo afirma uno de los autores que escriben en el presente número, “la democracia es una forma de gobierno vulnerable”. La raíz última de su vulnerabilidad reside en su convencimiento de que para la mayor parte de los problemas que enfrentamos en la vida social no existen diagnósticos ni soluciones únicos o con fuerza demostrativa incontestable. Por el contrario, los autoritarismos de cualquier tipo viven de la ilusión de una unanimidad fundada en una fe universalmente vinculante.

La democracia nunca está a salvo, y siempre requiere del cuidado de quienes la suscriben como la forma más inteligente de tramitar las dificultades que constituyen buena parte de la vida social. Y uno de los más difíciles retos de la vida democrática es la cabal comprensión de las diversas alternativas que se juegan en la arena política, y particularmente de aquellas que propugnan, a corto, mediano o largo plazo, por la aniquilación de la misma vida democrática.

En uno de los momentos más dramáticos y fascinantes de la historia occidental, casi que en los inicios de la República de Weimar, Max Weber recordaba que “comprenderlo todo no significa perdonarlo todo”, pero que una desaprobación inteligente del punto de vista ajeno implica su cabal comprensión. Y ese es, pensamos nosotros, el comienzo de la política: la discusión, el disenso, el esfuerzo por ganar adeptos e incluso una cierta beligerancia, pero todo ello sobre la base de una comprensión adecuada de las posiciones que se encuentran en juego.

Instituciones propias de la vida democrática tales como un sistema electoral creíble, la división de unos poderes robustos o el sistema de pesos y contrapesos tienen la función de hacer posible la discusión seria, incluso también virulenta, pero sin que por ello se ponga en juego la estabilidad social. La creación de una sensibilidad adecuada y adopción de todos estos usos e instituciones, de por sí complejos, nunca fue fácil en nuestro país. Estaría por verse si su inoperancia se debe a carencias de los mismos, o a una falta de convicción en sus bondades por parte de nosotros, sus usuarios. Como sea, a las anteriores dificultades hoy en día se añade la discusión la conveniencia y alcances de mecanismos propios de la llamada “democracia participativa”, que en su irrupción no siempre parecen avenirse sin fricciones con los de la “representación” democrática.

Como puede entreverse, el espectro de lo que está en juego es inmenso: desde las características del sistema político a las políticas acerca de la eutanasia o el aborto; desde la pandemia hasta la naturaleza y funciones de la policía; desde la protesta social y la desobediencia civil, pasando por la iconoclasia hasta la justicia transicional; desde el problema de la tierra hasta el significado de la formación política ciudadana. En todos estos temas, y en muchos más que con seguridad emergerán, nuestro propósito no será inducir a tomas de posición determinadas, no obstante que quienes adelantamos el proyecto, sin lugar a dudas, las tenemos. Entendemos nuestra función como facilitar el acceso a la complejidad de las posiciones, con frecuencia encontradas, acerca de todos y cada uno de estos temas. Pero ha de ser el usuario, quien previo debate interno consigo mismo, y externo con otros conciudadanos, tome sus decisiones. Ustedes nos dirán si lo vamos logrando.

Acerca de este primer número.

Es ya un lugar común preguntarse con asombro quién hubiera podido imaginar en febrero del 2020 lo que a partir de entonces fue la vida de los terrícolas. Aún no podemos calibrar la magnitud de lo sucedido con una pandemia que todavía no cede. Y quizás todo ello sea un buen ejemplo de la precariedad que por siempre afectará a la existencia humana, precariedad que hasta en los mínimos detalles, primorosamente intentamos ocultar en los tiempos “normales”. Pero, de pronto, todo pareció saltar por los aires.

El presente número no agota, ni de lejos, la complejidad de los aspectos involucrados en la crisis. Y con respecto a los escogidos, se trata tan solo de una aproximación preliminar. Basados en nuestros autores, a nuestros lectores quisiéramos proponerles algunas reflexiones.

Sea lo primero llamar la atención acerca de la importancia de nombrar. Los nombres que damos a las cosas, a los sucesos no son neutros. Según su carga semántica orientan nuestra atención en uno u otro sentido e influyen en nuestras estrategias de acción. Así por ejemplo, calificar a la pandemia como estado de excepción, o emplear términos como inmunidad del rebaño no dejará de tener consecuencias serias -quizás no siempre, ni necesariamente queridas por quienes los usan- en las políticas que se diseñen para afrontar la crisis. Igual atención debería merecer el uso de metáforas (“guerra” o “teatro de operaciones”). O también, en dirección inversa: insistir conscientemente en la pertinencia de emplear conceptos muy precisos, por ejemplo la categoría de “género”, porque ello podría redundar en captar importantes matices de la crisis que su no uso dejaría en la penumbra. El nombrar nos atrapará con sus trampas o nos ilustrará con sus riquezas, dependiendo del cuidado con que lo pongamos en práctica.

Tendríamos que plantearnos socialmente la importancia de preguntas que por el hecho de no recibir más respuestas comunitarias, más o menos obvias o uniformes, no pierden su importancia. La soledad de los moribundos, para usar el bello título de Norbert Elias, tendría que ocupar nuestra atención de manera equivalente a como lo hacemos a propósito de las terribles consecuencias económicas que nos acarrea la peste. También parecemos impreparados para el manejo mínimamente solvente de las nuevas tecnologías de comunicación. El “teletrabajo” se ha impuesto un poco a los trancazos, y sin que afirmemos que una buena educación podrá hacerse en el futuro a distancia, es mucho lo que nos falta para un manejo solvente de estas tecnologías. Buena parte del mundo, allí incluidos países ricos, sufren esta carencia. Y por supuesto que tendremos que enfrentar el campo de la “macropolítica”. Salvo en el campo del llamado “negacionismo”, el consenso parece aceptar la necesidad de transformaciones fundamentales en las tendencias hasta ahora vigentes en el campo de la explotación económica o del cuidado de la naturaleza. Pero las diferencias parecen surgir en el “cómo” y en los énfasis del llevar a cabo las políticas pertinentes.

Conscientes de que este es un ensayo primerizo y susceptible de perfeccionamiento, hemos decido aprovechar la ventaja de este medio electrónico. Tenemos con él la posibilidad de un plazo mayor para adjuntar materiales pertinentes antes de que, en septiembre del 2021, procedamos al cierre definitivo de este “número cero” de nuestra revista. Sus opiniones serán bienvenidas, y esperamos que la lectura de los materiales que hoy presentamos sea de su utilidad. Por tal cosa entendemos, tal vez, hacernos la vida, al menos en un principio, un poco más difícil. Es muy cómodo, nos advertía Immanuel Kant, que un sacerdote reemplace mi conciencia moral o que un médico prescriba mi dieta. Pero se trata de ensanchar nuestras mentes, interiorizando discusiones entre diversos puntos de vista, y sólo entonces tomar partido y decisiones. Este riesgo, dice también nuestro autor, no es tan grande como podría parecer. Un enorme agradecimiento para los autores, pacientes, generosos y que con sus colaboraciones nos dejan tanto qué pensar.

Los editores.

Christian Thein / Traducción de Marta Kovacsics M.

En las últimas semanas y meses, los términos estado de emergencia y crisis no solo han estado de moda, sino que también han sido utilizados y aplicados de muchas maneras y de forma habitual por los responsables políticos y científicos, así como por los medios de comunicación y el público para describir o incluso explicar la situación, justificar y dar cuenta de las medidas, articular los temores y preocupaciones, pero también las esperanzas para el futuro cercano y lejano. Pero desde un punto de vista filosófico, ¿qué es en realidad un estado de emergencia y qué es una crisis? ¿Y cómo pueden iniciarse los procesos de aprendizaje y educación democráticos reflexionando sobre el contenido de estos conceptos en el contexto de la actual constitución de las sociedades democráticas y los Estados constitucionales civiles? En lo que sigue, este artículo tratará estas dos cuestiones e intentará explicarlas desde la filosofía legal y social y la teoría política.

“La democracia, sin embargo, vive del estado normal” (Von Lucke, 2020, p. 96)

En el estado normal todo parece más o menos normal. Quienes pueden y viven en condiciones adecuadas persiguen las libertades que se les conceden como sujetos de derecho en los Estados constitucionales democráticos, o cumplen los requisitos para un estilo de vida autodeterminado que van de la mano de esas libertades: en el lado subjetivo del derecho, el disfrute de la libertad protegida de la vida privada, las oportunidades de cogestión como opción, participación o articulación política, así como las libertades económicas y culturales garantizan la satisfacción del individuo o de muchas de sus relaciones epistémicas y sociales con la sociedad y las instituciones. Y cuando las cosas van realmente bien, cuando la vida económica es palpitante, cuando las cuestiones éticas básicas se han aclarado y el Gobierno se limita a moderar, entonces no solo a los liberales les gusta la charla del “Estado vigilante nocturno”, que ha pasado desapercibida, pero que no es en absoluto débil por ello: “El Estado liberal siempre ha sido tan fuerte como la situación política y social y los intereses civiles requeridos” (Neumann, 1986, p. 31). En un artículo para el periódico Zeitschrift für Sozialforschung en 1937, Franz Neumann había señalado que, por lo tanto, ese estado constitucional siempre se ha basado en los dos elementos “fuerza y derecho, en la soberanía y la libertad” (1986, p. 31). Y es por ello que al derecho subjetivo se une necesariamente el derecho objetivo, “es decir, el derecho establecido por el soberano o al menos atribuible al poder soberano” (1986, p. 31). Neumann habla aquí de un doble sentido del concepto de ley, por el cual se expresa una “contradicción genuina”, una “antinomia” o al menos un “doble filo”. Esta definición ambivalente está dada por la forma de la propia ley y, por lo tanto, corresponde a dos conceptos de ley, uno político y otro racional:

En el sentido político, la ley es cualquier medida de poder soberano sin tener en cuenta su contenido. […] Este concepto de derecho es exclusivamente genético. La ley es voluntad y nada más. […] Junto a él, sin embargo, está el concepto racional de la ley, que no está determinado por su origen, sino por su contenido. No todas las medidas del soberano y no solo las medidas del soberano son ley. Aquí la ley es una norma permeable a la razón, abierta a la comprensión teórica, que contiene un postulado ético, a menudo el de la igualdad. (Neumann, 1986, p. 31)

Si bien Neumann insiste en la distinción entre estos conceptos jurídicos, es posible utilizar dos variantes para explicar su contexto a fin de comprender mejor la relación entre la soberanía y el derecho. Por una parte, Max Weber en Wirtschaft und Gesellschaft se refiere (en 1921) al paso de racionalización históricamente necesario de la “fusión de todas las demás asociaciones que eran portadoras de una educación jurídica, en la que una institución penal estatal, que ahora pretende ser la fuente de todo derecho legítimo”, y que, al mismo tiempo, por su naturaleza formal, “sirve a los intereses de los interesados en el derecho, especialmente a los intereses económicos” (Weber, 1972, p. 397). El soberano del Estado unificado como autoridad legisladora, preservadora y ejecutora de la ley protege a las personas como guardianes y ejecutores de sus intereses económicos a través de la generalidad y formalidad de la ley, y se convierte así en un actor con un estatus especial en la economía política. Por otra parte, el soberano siempre tiene media pierna fuera del sistema legal aplicable, aunque esto sea apenas perceptible en el estado normal de las cosas. Esto se debe a que, cuando se produce una crisis o una situación de emergencia, el soberano puede tomar la decisión de suspender la constitución en su conjunto o incluso solo partes de su cuerpo de leyes y legitimar esta decisión declarando un “estado de emergencia”, que ya no puede ser sintetizado en la legislación actual. Como es bien sabido, Carl Schmitt ya lo señaló en 1922 en la Politische Theologie, quien respecto al estado de emergencia afirmó: “Soberano es quien decide el estado de emergencia” (Schmitt, 2015, p. 13). Esta frase no es entendida por quienes la leen exclusivamente como una expresión prescriptiva de la voluntad de un futuro abogado nazi. Más bien, expresa con poder explicativo que la acción del Estado solo puede entenderse, en principio, “a partir de esta contradicción interna” (Scheit, 2004, p. 75), que se deriva de la relación “paradójica” entre la soberanía y el orden jurídico 1. Por consiguiente, la pregunta sobre el tema de la soberanía no puede ser respondida en absoluto en el estado normal, sino solo en una situación de emergencia que no se describe en detalle en el derecho aplicable:

El caso excepcional, el caso no definido en el ordenamiento jurídico aplicable, puede describirse, a lo sumo, como un caso de extrema necesidad, de puesta en peligro de la existencia del Estado o similar, pero no puede definirse en términos de hechos […] No es posible afirmar con claridad subsumible cuándo existe una emergencia, ni se puede enumerar en términos de contenido lo que puede suceder en tal caso si realmente se trata de una emergencia extrema y su eliminación. (Schmitt, 2015, p. 14f )

La aplicación de los análisis jurídicos y político-teóricos antes mencionados a la situación actual, que a veces se denomina “estado de emergencia por el coronavirus” y otras veces “crisis del coronavirus”, puede contribuir al esclarecimiento conceptual y fáctico. El “estado de excepción” existe básicamente cuando un ente soberano, generalmente un órgano ejecutivo o legislativo estatal capaz de actuar, ha decidido sobre tal estado, en virtud de un acto de palabra o un acto. Esta declaración de estado de emergencia es generalmente una reacción a una situación de emergencia causada por crisis políticas (golpe de Estado, guerra civil, etc.) o económicas (recesión, inflación, etc.). También puede ser una reacción a un desastre natural o a una epidemia o pandemia. Siempre sirve para suspender los procesos políticos, económicos y sociales regulares de las condiciones normales a fin de crear un nuevo tipo de capacidad política para actuar en situaciones de emergencia. Como señala Carl Schmitt, en tales situaciones es el soberano 2 quien decide el estado de emergencia y al mismo tiempo especifica los criterios para su existencia y duración.

Por consiguiente, en el caso de la pandemia del coronavirus, la declaración del estado de emergencia se basa en la decisión de los poderes ejecutivo y legislativo de hacer frente activamente a los problemas que plantea la propagación del virus sars-CoV-2, que afectan en particular a los sistemas de salud. El trasfondo de esto es la referencia a la tarea principal de los estados con una constitución democrática de dar prioridad en la acción del estado a la protección de la salud de sus ciudadanos por encima de otras tareas. La institucionalización de los sistemas de atención médica, que en un principio se aplicó en las constituciones como un derecho de las personas a defenderse contra la intervención del Estado o los ataques de terceros, convierte así el derecho a la vida y la integridad física en una “obligación del Estado de proteger la vida y la salud […] también mediante la prestación de una atención médica adecuada” (Günther y Habermas, 2020, p. 44).

Las leyes de protección contra la infección establecidas por ley en muchos países para la prevención y detección temprana de infecciones y la prevención de su propagación también cumplen este propósito de proteger la salud de las personas. A tal fin, los derechos básicos de integridad física, libertad personal, libertad de circulación, libertad de reunión, secreto de la correspondencia y del correo y la inviolabilidad del domicilio pueden ser restringidos por medidas oficiales o reglamentos legales individuales y se puede imponer una prohibición de la actividad profesional. En tal caso, el soberano actúa como la autoridad que establece y ejecuta la ley objetiva y, al menos durante cierto tiempo, restringe y limita ciertos derechos subjetivos sobre la base de una “prerrogativa de evaluación y control” en relación con la proporcionalidad de esas intervenciones. En otras palabras, no se trata, en el sentido de Schmitt y Agamben, de una decisión del soberano sobre el estado de emergencia política, que se encuentra en la frontera entre éste y el político, lo que ya no es comprensible por la forma jurídica en sí (Schmitt, 2015, p. 13; Agamben, 2004, p. 7f). En cambio, la situación puede describirse como una posibilidad establecida internamente de ampliar las facultades del soberano, tanto en lo que respecta a los derechos fundamentales subjetivos, como a los complejos mecanismos habituales de adopción de decisiones a medio y largo plazo entre los órganos democráticos cuando se produce una situación de emergencia epidémica de importancia nacional o internacional.

Por consiguiente, los debates políticos y públicos que se llevan a cabo racionalmente se refieren esencialmente a la cuestión, en primer lugar, de la proporcionalidad de las restricciones a la libertad y, en segundo lugar, a las compensaciones entre el derecho a la vida y otros derechos subjetivos diversos (Günther y Habermas, 2020, p. 44). Jürgen Habermas y Klaus Günther discutieron la cuestión del estatus ético y legal del “derecho a la vida y a la integridad” garantizado en el artículo 2 de la Constitución Alemana (Grundgesetz) en una conversación en un número de mayo del periódico Die Zeit. Pues el hecho de que el derecho a la vida pueda ser en absoluto un elemento de un proceso de ponderación frente a otros derechos fundamentales depende de si se considera en sí mismo como un derecho fundamental subjetivo junto con otros o como su condición previa y explicativa en el sentido de una obligación del Estado de proteger junto con la dignidad humana (Günther y Habermas, 2020, p. 44).

Jürgen Habermas se relaciona directamente con sus comentarios sobre el concepto de dignidad humana ( Konzept der Menschenwürde) a partir de 2011 3, cuando ve la dignidad encarnada precisamente en la capacidad de sufrir y la necesidad de protección de los mortales portadores de derechos humanos: “Según esta interpretación, la protección de la vida declarada en el párrafo 2 del artículo 2 no se fusiona con un derecho de la personalidad legalmente restringible debido a su entramado conceptual con la dignidad humana.” (Günther y Habermas, 2020, p. 44). Al mismo tiempo, como señala Klaus Günther, este derecho siempre ha contenido reclamaciones legales subjetivas: “Solo entonces puede su titular hacerlas valer mediante la presentación de una demanda ante los tribunales contra las interferencias (sobre todo de un Estado que actúa arbitrariamente)” (Günther y Habermas, 2020, p. 44). El mandamiento de proteger, por lo tanto, sigue siendo siempre también un derecho del individuo a defenderse de los designios paternalistas de su salario, porque solo así se puede asegurar que el discurso de “protección de la vida” no se entienda en un sentido reaccionario, sino que las cuestiones sobre la vida buena de los individuos estén a su vez vinculadas a sus posibilidades de conformarla.

Los debates actuales sobre la idoneidad y proporcionalidad de la protección de la vida, por un lado, y la restricción de la libertad, por otro, están impulsados por una situación de crisis caracterizada por enormes incertidumbres y riesgos. Siempre que los medios de comunicación actuales y las descripciones públicas de la situación hablen en términos muy generales de tal crisis —generalmente en el sentido de una “crisis del coronavirus”— puede significar al menos las siguientes tres dimensiones de crisis distinguibles. En primer lugar, la ocurrencia de una situación de crisis en el sistema de atención de la salud que influye en el estado de salud agudo de los ciudadanos. En segundo lugar, los efectos y las consecuencias de la crisis, especialmente de la cuarentena estricta / cuarentena impuesta para contener la situación de crisis sanitaria, tanto en la vida económica como en la cultural. En tercer lugar, está el debate sobre si se debe temer una crisis de la democracia (Decker 2020, p. 408) a varios niveles debido al cambio de la situación política inicial. Aquí, dependiendo del desarrollo, habría que distinguir si los fenómenos de crisis que se están sugiriendo se localizan a nivel institucional, a nivel de los medios de comunicación-público o en el estado de conciencia de partes de la población.

En cualquier caso, una crisis puede definirse como una situación en la que los mecanismos habituales de racionalización y coordinación de la vida política, económica y cultural ya no funcionan, creando así nuevas emergencias, a veces existenciales, para las instituciones, los colectivos y los individuos. En cuanto a la situación actual, que está vinculada a la esperanza de una transición a un estado pospandémico, me parece lógico examinar los fenómenos de crisis social, económica y cultural que, si bien son más evidentes en la crisis del coronavirus, tienen sus raíces en el estado normal de la sociedad con el que estamos familiarizados: la crisis ecológica y social, por un lado, el populismo de derecha desenfrenado por el otro. Así pues, la situación de crisis también ofrece una oportunidad, especialmente para los procesos educativos democráticos, porque puede dar lugar a procesos de aprendizaje social que suelen desencadenarse por irritaciones y conflictos cognitivos, morales o materiales. Además, en tales situaciones las estructuras políticas y económicas básicas se hacen más evidentes que en el estado normal de las cosas y pueden así convertirse en el objeto del análisis que sustenta los procesos de aprendizaje desde muchas perspectivas. Así, mientras la democracia vive del estado normal, como lo formuló recientemente Albrecht von Lucke (2020, p. 96), la reflexión sobre las causas y razones de las crisis y las situaciones excepcionales puede contribuir de manera especial al aprendizaje y a los procesos educativos democráticos. A partir del análisis anterior se extraerán algunas conclusiones para la educación en materia de democracia.

“El estado de emergencia es a la ley lo que la crisis es a la economía política” (Scheit 2004, p. 75)

La construcción de la democracia solo puede tener éxito si no procede de manera positivista, sino que hace de la controversia su principio clave (Thein, 2019, p. 26f; Thein 2020, p. 274). La tarea de la construcción de la democracia adquiere una nueva complejidad, en particular en vista de los movimientos populistas que se están formando y que tienen una fuerte tendencia a las teorías de conspiración, los estereotipos antisemitas y el racismo. Porque ahora no solo debe actuar contra un positivismo generalizado, especialmente en la didáctica política y económica institucionalizada, sino que debe distinguir claramente la orientación crítica de la construcción de la democracia (Lösch y Thimmel, 2010), que se ha reivindicado para sí misma, de los movimientos esencialmente hostiles a la democracia, que por una parte se posicionan como un espectro político “alternativo” contra una supuesta “dictadura de la opinión pública” y, por otra parte, afirman representar la conciencia crítica de las condiciones imperantes. Aprender a practicar la crítica en forma discursiva solo basado en razones racionales y hechos es ciertamente una tarea educativa y didáctica fundamental para el futuro. Para concluir, quisiera dar tres ejemplos que deberían convertirse en el tema de los procesos de aprendizaje de la construcción de la democracia para hacer justicia a esta tarea:

• Un análisis crítico del uso de “metáforas de guerra en la crisis del coronavirus” (Hauer, 2020, p. 10), que parece estar en pleno apogeo en el espacio político, público y mediático entre todos los grupos –desde el poder ejecutivo hasta los teóricos de la conspiración– ayudaría a agudizar el sentido de las distinciones, sensibles al lenguaje, entre las diferentes variantes de la retórica política. Así pues, este documento ha demostrado que los términos estado de emergencia y crisis también pueden transmitir diferentes connotaciones de significado que requieren un análisis filosófico.

• Las cuestiones políticas y económicas de dimensión social y mundial se hacen aún más evidentes a través de la crisis del coronavirus, especialmente porque las medidas e intervenciones han agravado aún más diversos acontecimientos del capitalismo tardío, como la intensificación de las desigualdades e injusticias sociales y culturales (por ejemplo, entre hombres y mujeres o entre funcionarios, empleadores y empleados) (Monday, 2020, p. 19). La educación para la democracia crítica tiene la tarea de hacer visibles las causas y razones de los fenómenos de crisis, que también afectan a la autoimagen democrática.

• El temor a una crisis económica de proporciones globales y a sus consecuencias sociales, que se basa en el aspecto anterior, apunta ya a un estado pospandémico en el que ya no se trata del virus sino de la futura configuración de la sociedad mundial. De acuerdo con Seeßlen (2020, p. 20):

Por un corto tiempo pareció que la crisis del coronavirus podía contener la posibilidad de que los estados volvieran a tomar conciencia de sus tareas sociales y cuestionaran el poder de la economía […], se mostraran solidarios entre sí e hicieran política para la gente.

Para recuperar ese poder de carácter subversivo, pero al mismo tiempo constructivo para la configuración democrática de la vida política y económica casi “desde abajo” y para transmitirlo en los procesos educativos, los análisis críticos deben basarse en fundamentos sólidos. Por consiguiente, la educación filosófica y política debería volver a ser el centro de las instituciones educativas y de formación, de modo que la crisis no vaya seguida de una fase de restauración, sino de una reestructuración democrática, especialmente en lo que respecta a los problemas clave de nuestra época mencionados anteriormente.

Notas

(1) “El mérito específico de la teoría de Schmitt reside precisamente en el hecho de que hace posible tal conexión entre el estado de emergencia y el orden jurídico. Esta conexión es paradójica en el sentido de que lo que se lleva al interior de la ley resulta ser esencialmente externo a la ley, ya que no es nada menos que la suspensión del orden jurídico en sí” (Agamben, 2004, p. 43).

(2) Por lo tanto, “soberano” no tiene que ser necesariamente el Estado. Se conocen numerosos ejemplos históricos en los que otros actores y grupos políticos o religiosos, de dentro o fuera, proclamaron el papel del soberano para sí mismos y en algunos casos se impusieron al soberano que había gobernado hasta entonces.

(3) Según Habermas (2011, pp. 18-21): “La experiencia de la dignidad humana violada tiene una función de descubrimiento […]. A la luz de los desafíos históricos, se actualizan diferentes aspectos del significado de la dignidad humana […]. La dignidad humana es, por así decirlo, el portal a través del cual el contenido igualitario-universalista de la moralidad se importa en la ley”.


 

Referencias

Agamben, G. (2004). Ausnahmezustand. Fráncfort del Meno: Suhrkamp.

Decker, F. (2020). Krise und Zukunft der Demokratie – Was verändert sich durch Corona? Forschung & Lehre, 5, 408-410.

Günther, K. y Habermas, J. (2020). Lebensschutz oder Freiheit? – Ein Gedankenaustausch zwischen dem Philosophen Jürgen Habermas und dem Rechtstheoretiker Klaus Günther. Die Zeit, 20, 43f.

Habermas, J. (2011). Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte (pp. 13-38). En Zur Verfassung Europas – Ein Essay, Berlín: Suhrkamp.

Hauer, J. (2020). Die Kriegsmetapher in der Coronakrise. Über die Konjunktur militärischer Rhetorik und ihre Bedeutung. JungleWorld, 20, 10f.

Lösch, B. y Thimme, A. (eds.) (2010). Kritische politische Bildung – Ein Handbuch. Bonn: Wochenschau.

Lucke, A. von (2020). Demokratie in der Bewährung. Weltkrieg versus Corona, Politik im Ausnahmezustand. Blätter für deutsche und internationale Politik, 5, 89-96.

Monday, J. (2020). Der Virus und der Wert. Konkret, 5, 17-19.

Neumann, F. (1986). Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft (pp. 31-81). Demokratischer und autoritärer Staat, Fráncfort del Meno: Fischer.

Scheit, G. (2004). Suicide Attack – Zur Kritik der politischen Gewalt. Friburgo: Ça Ira.

Schmitt, C. (2015). Politische Theologie – Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlín: Duncker & Humblot.

Seeßlen, G. (2020). Die Krise in der Krise in der Krise. JungleWorld, 20, 19-23.

Thein, C. (2019). Montesquieu und die Paradoxa der Demokratie im Spiegel aktueller Bildungsfragen. Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik, 3, 18-27.

Thein, C. (2020). Kontroversität als Schlüsselprinzip der Demokratiebildung im Unterricht und an außerschulischen Lernorten (pp. 269-274). En M. Jungwirth, N. Harsch, Y. Korflür y M. Stein (eds.), Forschen, Lernen, Lehren an öffentlichen Orten.The Wider View, Münster: Westfälische Wilhelms-Universität.

Weber, M. (1972). Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tubinga: Mohr.

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Gustavo Gallón Giraldo, Comisión Colombiana de Juristas (Director)

El estado de emergencia previsto en la Constitución de 1991 podría ser una herramienta muy positiva para hacer frente a graves situaciones como la pandemia del covid-19 o catástrofes naturales y crisis económicas. Sin embargo, la mentalidad con que primordialmente se le interpreta está impregnada de una concepción autoritaria que distorsiona su razón de ser y termina limitando su capacidad de desarrollo, esta podría ser mejor si se le entendiera desde una concepción decididamente democrática. A partir de la cual, teniendo claro que se trata de hacer frente a una calamidad pública que afecta a la sociedad en su conjunto, se facilitaría la articulación de los diferentes poderes del Estado y de la sociedad para superar de manera concertada las graves situaciones de crisis colectiva a las que deba hacerse frente.

Esa mentalidad autoritaria que predomina en la interpretación del estado de emergencia tiene varias causas. Entre ellas, el origen histórico de la institución, a lo cual se le agrega un error de redacción en la norma que reguló en la Constitución de 1991 y la desviación de poder con que ha sido ejercida en no pocas ocasiones. Como ya se ha mencionado, deberíamos superar esa mentalidad y convertir el actual estado de emergencia económica, social y ecológica en una institución para hacer frente a las graves situaciones de calamidad pública de nuestra sociedad mediante unas pautas democráticas, que permitan el entendimiento civilizado entre diversos actores sociales, por encima de diferencias ideológicas y partidistas, para hacer frente de manera adecuada al peligro común.

El estado de emergencia en Colombia es hijo del estado de sitio y de su abuso

Colombia es un país que durante un período importante de su historia ha sido gobernado a través de estado de sitio. Esta figura fue prevista en la Constitución de 1886 como un dispositivo de guerra, que permitiera hacer frente a insurrecciones, probablemente debido a la frecuente ocurrencia de tales enfrentamientos en el siglo xix. Por eso, el artículo 121 de dicha Constitución incluía las facultades del Gobierno en virtud de la declaración del estado de sitio, así “las que le da el derecho de gentes para defender los derechos de la nación o reprimir el alzamiento” (inciso 1º).

El derecho de gentes es lo que hoy conocemos como el derecho humanitario, es decir, el conjunto de normas orientadas a proteger a la población civil y a los combatientes que hayan dejado de serlo en los conflictos armados. En sentido estricto, el derecho de gentes no confiere facultades a los Gobiernos, sino que les impone restricciones, tanto a ellos como a sus oponentes armados, para que en la guerra se respeten los derechos de quienes estén desarmados. Pero lo cierto, independientemente de que sea correcto o no (asunto que podría ser objeto de otro artículo), es que hay quienes interpretan que el derecho de gentes o el derecho humanitario contienen facultades para los Gobiernos y esa fue la idea que se incluyó en el texto constitucional de 1886. Tales facultades consisten básicamente en la posibilidad de restringir o suspender derechos, aun cuando hoy es claro, en el derecho internacional y en el derecho colombiano, que el núcleo esencial de los derechos humanos no se puede suspender en ningún caso.

Más allá de otras consideraciones, lo que me interesa destacar en esta reflexión es que el estado de sitio fue concebido en función de la confrontación armada, como un instrumento que (estemos o no de acuerdo) permitía restringir derechos en un escenario de guerra. Luego se aplicó a contextos no necesariamente bélicos, sino a lo que se considerara vagamente como “turbación del orden público” así, los diversos gobiernos lo han usado para contener huelgas, manifestaciones, expresiones de protesta u otros actos de disenso social. Pero, en buena parte debido al origen del estado de sitio, estas divergencias de carácter cívico fueron tratadas por los Gobiernos de manera semejante a como se tratan las confrontaciones bélicas. Esta tendencia se agravó con la incorporación, en las políticas públicas del Estado colombiano, de nociones como la doctrina de la seguridad nacional desde mediados del siglo pasado, según la cual después de la Segunda Guerra Mundial se habría desarrollado una guerra entre el oriente comunista y el occidente capitalista a través de “enemigos internos” en cada Estado. Esto conduciría a considerar —de alguna forma— como combatientes a las y los opositores políticos, a sindicalistas, a campesinos y a indígenas reclamantes de tierras, a afrocolombianos denunciantes de su evidente discriminación, a estudiantes, a líderes y lideresas sociales, a defensores y defensoras de derechos humanos y, en general, a todas las personas que expresaran o tuvieran una actitud crítica frente al Gobierno.

Así, el país conoció un largo período de estado de sitio entre 1949 y 1991. El 9 de noviembre de 1949, el expresidente Mariano Ospina Pérez decretó el estado de sitio y, en desarrollo del mismo, cerró el Congreso, situación que permaneció hasta el 20 de julio de 1958. En medio de ese período se desarrolló un Gobierno militar entre el 13 de junio de 1953 y el 10 de mayo de 1957. Es decir, el país no tuvo Congreso durante casi ocho años y se expidieron cerca de diez mil decretos de estado de sitio. Luego, aunque se restableció el Congreso, se continuó gobernando en virtud del estado de sitio durante el 75 % del tiempo entre 1958 y 1991, es decir, aproximadamente tres de cada cuatro años.

Entre 1965 y 1968, el estado de sitio fue utilizado, entre otras cosas, para expedir una abundante y significativa legislación económica con motivo de una crisis financiera, que se caracterizó por escasez de divisas y dificultades de pago de la deuda externa, el Gobierno no logró que el Congreso le aprobara las medidas que propuso para solucionar estos problemas, pues no contaba con las mayorías necesarias para ello.

El 21 de mayo de 1965, el Gobierno de Guillermo León Valencia decretó el estado de sitio con motivo de una manifestación estudiantil en Medellín contra la invasión de Estados Unidos a Santo Domingo. Aunque la manifestación cesó pocas horas después, el estado de sitio permaneció vigente durante tres años y medio. Desde junio de 1965, pero especialmente a partir de septiembre de ese año, se dictaron, además de otras normas, 48 decretos legislativos de carácter económico. El Gobierno de Carlos Lleras Restrepo —que antes de ser presidente había sido muy crítico con el uso del estado de sitio para temas económicos por el Gobierno de Valencia— expidió ocho decretos legislativos adicionales, también de carácter económico. El estado de sitio se levantó el 16 de diciembre de 1968, luego de que el Congreso convirtiera en legislación permanente a través de la ley 141 de ese año, muchas de las disposiciones que se adoptaron como normas excepcionales durante su vigencia. Entre ellas, además de las de carácter económico, no sobra recordar que se incluyó el Estatuto orgánico de la defensa nacional, expedido el 24 de diciembre de 1965, que autorizó al Ejército para entregar armas de guerra a civiles, con lo cual se facultó legalmentela creación de grupos paramilitares (Decreto legislativo 3398 de 1965, art. 33, parágrafo 3º).

Después de este manifiesto abuso del estado de sitio, que fue utilizado para que el Gobierno pudiera legislar en materia económica so pretexto de una alteración del “orden público económico”, en 1968 se aprobó una reforma constitucional que instituyó el estado de emergencia económica y social como una figura diferente del estado de sitio, aunque semejante en cuanto a las facultades que otorgaba al Gobierno para adoptar medidas en ese campo. Fue, sin duda, un paso adelante, aunque insuficiente, para contener hacia el futuro las posibilidades de abuso que se habían manifestado en el pasado en relación con la distorsión del estado de sitio, previsto, como ya se mencionó, para manejar alteraciones del “orden público político” en relación con crisis económicas (o tragedias naturales) que pudieran hacer parte de la noción orden público económico que en ese momento se ideó y que hasta cierto punto era artificial.

A la luz de todo lo anterior, es interesante que el estado de emergencia, tal como se utilizó entre 1965 y 1968, y como se reguló en la reforma constitucional de 1968, surgió de la aplicación del estado de sitio y de su abuso, de tal manera que nació impregnado de una mentalidad bélica y de la idea de que era necesario autorizar que el Gobierno, es decir, el poder ejecutivo tuviera facultades especiales para lidiar con una situación particularmente grave e imprevista, confiando en que él, como jefe militar de la nación, pudiera hacerle frente. Ya el estado de sitio era una distorsión de la regulación de los poderes públicos, porque implicaba entender como problemas bélicos los disensos sociales, y tratarlos con medidas igualmente bélicas, incluidas las restricciones de los derechos fundamentales. Pero con el estado de emergencia económica y social, que se desarrolló a partir del abuso del estado de sitio, también se inoculó una mentalidad de guerra al tratamiento de las crisis económicas y catástrofes a las que el ejecutivo debiera hacer frente, distintas de la clásica turbación (política) del orden público. Por eso, es adecuado afirmar que el estado de emergencia económica y social en el ordenamiento jurídico colombiano es hijo del estado de sitio y de su abuso y este hijo tiene en su ADN un fuerte componente bélico.

El estado de emergencia en la Constitución de 1991

En estas condiciones, el estado de emergencia fue objeto de una revisión y de una nueva regulación en la Constitución de 1991. Allí se reconoció la importancia de que el Estado pudiera afrontar, a través de medidas excepcionales, crisis distintas de las originadas en situaciones de perturbación del orden público “político”. Se propuso entonces que entre esas crisis se consideraran las de carácter económico y social, pero también las de carácter ecológico, pues había pasado la muy lamentable tragedia de la avalancha de Armero en 1985. Se propuso además que se hablara de situaciones de calamidad pública.

Sin embargo, esa propuesta quedó mal redactada y así se consignó en el texto de la Constitución, en cuyo artículo 215 se previó como causal del estado de emergencia lo siguiente: “Cuando sobrevengan hechos distintos de los previstos en los artículos 212 y 213 que perturben o amenacen perturbar en forma grave e inminente el orden económico, social y ecológico del país, o que constituyan grave calamidad pública […]” (cursivas fuera del texto). En realidad, lo que se discutió en la correspondiente comisión de la Asamblea Constituyente fue que todos estos hechos, o cualquiera de ellos, constituían una calamidad pública. En consecuencia, este artículo debió redactarse de la siguiente forma: “Cuando sobrevengan hechos distintos de los previstos en los artículos 212 y 213 que perturben o amenacen perturbar en forma grave e inminente el orden económico, social o ecológico del país, y que constituyan grave calamidad pública […]” (cursivas fuera del texto). Es decir, la grave calamidad pública no sería un cuarto factor de este estado de excepción, sino que sería el aglutinante de cualquiera de los tres factores mencionados anteriormente (afectación del orden económico, social o ecológico del país).

Lo que en las discusiones de la Constituyente prevaleció, sin dificultad, fue que podría haber un estado de calamidad pública causado por razones económicas, sociales o ecológicas. Es importante recordar, por otra parte, que hubo dificultades de última hora con los textos surgidos de las comisiones y con la redacción de la versión final de la Constitución, porque se perdieron los archivos y dos miembros de la Constituyente tuvieron que dedicarse especialmente a reconstruir la redacción del articulado del proyecto de Constitución de 1991. Eso explica, en buena medida, la confusión en el artículo 215 con la conjunción “y” para referirse al “orden ecológico”, en vez de haber usado la conjunción “o” y el uso de la conjunción “o” para referirse a la grave calamidad pública, en vez de la conjunción adecuada “y”.

Puede parecer un asunto semántico, pero la verdad es que no lo es: las y los constituyentes de 1991 previeron la posibilidad de que hubiera, en la Constitución Política de Colombia, un estado de excepción distinto del estado de sitio que permitiera hacer frente a situaciones de grave calamidad pública, motivadas por crisis de carácter económico, social o ecológico. Faltó, además, que lo bautizaran así: estado de calamidad pública. Habría sido más claro, y habría permitido diferenciarlo mejor del estado de sitio (que cambió su nombre por el de estado de conmoción interior) y así alejarlo de la mentalidad bélica que ha impregnado a este último.

La aplicación del estado de emergencia a partir de la Constitución de 1991 y antes del covid-19

La mentalidad bélica y de orden público político prevaleció en la primera aplicación del estado de emergencia posterior a la Constitución de 1991, que se declaró mediante el decreto 333 del 24 de febrero de 1992. El Gobierno lo llamó estado de emergencia social, el motivo para imponer ese estado de excepción fue el anuncio de una huelga de la Policía, en protesta por un retraso en el pago de sus sueldos. Evidentemente, no se trataba de una calamidad pública, en la forma como había quedado regulado el tema en la Constitución de 1991, sino más bien de un problema de orden público político, más propio del estado de sitio o del estado de conmoción interior, aun cuando tampoco reunía las condiciones constitucionales requeridas para que se declarara el estado de conmoción interior. Como ya se mencionó, esto fue un abuso de la figura del estado de emergencia para tratar un tema de manejo político de los reclamos de miembros de la Policía, por el no pago de su remuneración, situación que, si bien requería una atención especial, no debería resolverse a través de una figura constitucional diseñada para atender terremotos, crisis económicas, o pandemias, como la que estamos viviendo actualmente.

La Corte Constitucional, lamentablemente, consideró constitucional el decreto que declaró la emergencia social. El ponente inicialmente designado para estudiar el asunto, el magistrado Ciro Angarita Barón, cuya ponencia fue derrotada, acogió en su salvamento de voto el concepto de la Comisión Colombiana de Juristas en respuesta a una solicitud suya, así:

Ya desde la carta que el entonces presidente Lleras Restrepo dirigió a los directorios de los dos partidos históricos en mayo de 1969, se ponía de presente que el Artículo 122 de la Constitución —antecedente necesario e inmediato del régimen actual en materia de estados de excepción—, solo podía decretarse“ante una crisis, es decir, ante un hecho que interrumpa o altere el curso regular de las cosas: un desastre natural; hechos anormales en el orden económico o social. Así, por ejemplo, no creemos nosotros que se puede declarar el estado de emergencia para dictar una tributaria (sic). Pero, en cambio, si llegare a estallar en el mundo un conflicto bélico y, como consecuencia de él, descendiere súbitamente el producto de los derechos de aduana y se alterara el aprovisionamiento del país en artículos esenciales, podrá decretarse el estado de emergencia y establecerse con carácter transitorio una contribución extraordinaria o racionarse el consumo de los productos escasos”.

Refuerza la interpretación que vengo sosteniendo el que, en los posteriores desarrollos de esta norma, la Corte Suprema de Justicia haya considerado que la crisis debe tener la entidad objetiva de una calamidad. Así se desprende no solo de la sentencia del 23 de febrero de 1983, sino de varias otras providencias de la Corte Suprema y a las cuales me remito. Este planteamiento está expuesto con suficiente amplitud en el concepto del Dr. Gallón, reconocida autoridad en este específico tema, quien concluye que “la causal para decretar el estado de emergencia es la ocurrencia de una grave calamidad pública. La perturbación o amenaza de perturbación del orden económico no podría dar lugar a la invocación del artículo 215 sino cuando implicara una grave calamidad pública. Lo mismo debe decirse de la perturbación o amenaza de perturbación del orden social y del orden ecológico”.

Y agregó el magistrado Ciro Angarita en su salvamento de voto:

Acerca de la distinción entre los supuestos de la emergencia, de la guerra exterior, y del estado de conmoción interior, es desconcertante la tesis expuesta en el párrafo 29, según la cual una agitación laboral pueda manifestarse como «perturbación del orden social» (causal entonces para decretar el Estado de Emergencia) y no como conmoción interior. Con el anuncio de una serie de acciones de los trabajadores para defender su salario, se presenta la posibilidad de una perturbación laboral, por la eventual realización de huelga y manifestaciones, circunstancia ésta que se enmarca dentro (sic) del orden público político. Por eso no es un evento distinto de los previstos en el artículo 213 C.N., razón por la cual no puede dar lugar a la declaratoria del Estado de Emergencia. (Sentencia C-004 de 1992)

La equivocada postura de la Corte Constitucional en ese momento, que no acogió los planteamientos del magistrado Ciro Angarita, fue corregida con el tiempo, al punto que, en la sentencia mediante la cual la Corte declaró constitucional el estado de emergencia por el terremoto en el Eje Cafetero en 1999, dijo:

Es claro para la Corte, que, por la magnitud del fenómeno ocurrido y la gravedad de sus efectos, el país y particularmente la zona afectada se vio de improvisto enfrentada a una grave calamidad pública, frente a la cual, resultaban insuficientes las facultades ordinarias de que disponía el Ejecutivo para adoptar las medidas de carácter económico, social y ecológico, destinadas a conjurar la crisis e impedir la extensión de sus efectos. (Sentencia C-216 de 2011, énfasis añadido)

Sin embargo, sería conveniente que la Corte sea más clara respecto al ordenamiento jurídico en su conjunto, en el sentido de que este particular estado de excepción solamente puede decretarse cuando haya una calamidad pública, bien sea por razones económicas, sociales o ecológicas, pero que constituyan una situación de crisis que requiera de parte de las instituciones y de la sociedad en su conjunto una reacción mancomunada para hacerle frente.

El actual estado de emergencia por la crisis del covid-19

Debe reconocerse que decretar el estado de emergencia ha sido justificado y necesario para hacer frente a la actual pandemia del covid-19. Esta es tal vez la situación más grave que ha tenido que encarar Colombia ante una situación de riesgo y de peligro como nación y sociedad, es decir, como grupo humano que, más allá de nuestras diferencias ideológicas y de todo orden, debemos enfrentarlo colectivamente y con el mayor consenso posible. Esta es una pandemia en la que un virus, al que no conocemos, pero sí sabemos que nos puede causar graves daños a todas y a todos. Tenemos que enfrentarlo conjuntamente, por encima de nuestras diferencias de opiniones y de preferencias en otros aspectos, así como tendríamos que hacerlo frente a un ataque armado de otro país contra el nuestro, o ante la erupción de un volcán, como ya ha ocurrido en el pasado. Por eso, converger es fundamental, pese a las diferencias de opinión que tengamos sobre otros temas.

Llama la atención, sin embargo, el excesivo número de medidas adoptadas por el Gobierno en relación con la crisis. En el período de mayor abuso registrado antes de la situación actual en materia de legislación económica por parte del Gobierno a través del estado de excepción, se expidieron 56 decretos (48 en la administración de Guillermo León Valencia y 8 en la de Lleras Restrepo), durante aproximadamente dos años y medio. Actualmente, se han expedido 123 decretos en cuatro meses (73 decretos legislativos del primer estado de emergencia, 42 decretos legislativos del segundo estado de emergencia y 8 decretos emitidos en uso de facultades ordinarias en los que se ordena el aislamiento preventivo obligatorio). Si bien el número de los decretos no es por sí solo un indicador suficiente para efectos de esta comparación, pues puede haber unos decretos con más disposiciones que otros y algunas de las medidas contenidas en ellos pueden contener aspectos cualitativos de mayor importancia que otras, el contraste del número de medidas ordenadas en uno y otro momento —es decir, entre los dos años y medio del período Valencia-Lleras Restrepo y los cuatro meses del gobierno de Duque— puede dar alguna indicación preliminar en esta materia. Es un termómetro que indica que posiblemente el Gobierno está haciendo un uso excesivo del estado de emergencia. Probablemente esta conclusión sea equivocada y desconoce que ha sido necesario que el Gobierno adopte las medidas que ha decretado en virtud del estado de excepción para hacer frente a la pandemia, pero es una alerta que no debe ser dejada de lado.

También causa extrañeza la costumbre desarrollada, tanto en el Gobierno como en las administraciones locales, de abundar en justificaciones a través de múltiples considerandos contenidos en los decretos a través de los cuales se han adoptado las medidas de emergencia. Los decretos del Gobierno nacional contienen en promedio cerca de veinte páginas de considerandos en cada uno de ellos, lo cual, lejos de ser una actitud transparente frente a la ciudadanía, constituye un motivo de confusión para la misma, y pone en dificultad el principio según el cual “la ignorancia de la ley no sirve de excusa” (previsto en el art. 9º del Código Civil), pues no se le puede pedir a la gente que de la noche a la mañana asuma el conocimiento de la vigencia de tantas medidas. Además, el control que el Congreso de la República debe ejercer en relación con esta legislación de emergencia es más complejo, en la medida en que el informe que el Gobierno le presentó a la ciudadanía es una colección de los considerandos de tales decretos, que suma más de dos mil páginas. No es natural que el legislativo, como órgano de control del ejecutivo, pueda ejercer su función en tales condiciones y menos en las condiciones de aislamiento que le impone la pandemia. Un informe más conciso es lo que debió presentar el Gobierno.

Tal vez la mayor preocupación que suscita el manejo de la actual emergencia es el hecho de que el Gobierno haya decidido restringir el derecho de circulación con motivo de la pandemia a través de decretos ordinarios y no a través de decretos legislativos en virtud del estado de excepción. La restricción del derecho de circulación es probablemente una medida necesaria para hacer frente al potencial contagio del covid-19, que es un riesgo de altísimo nivel para el conjunto de la sociedad. Sin embargo, el derecho de circulación es un derecho fundamental, que no puede ser restringido a través de medidas ordinarias, sino a través de medidas excepcionales, y para eso está previsto un estado de excepción como lo es el estado de emergencia. El Gobierno y las autoridades locales han restringido el derecho de circulación con la mayor naturalidad a través de medidas ordinarias. Con ello, además, han eludido el control automático que la Corte Constitucional debe tener sobre los decretos de emergencia. Esta es una situación sobre la cual las autoridades judiciales, y en especial la Corte Constitucional, tienen que pronunciarse en algún momento, porque no puede admitirse que se burle de esa manera su competencia para controlar el ejercicio de las facultades excepcionales que al Gobierno le atribuye la Constitución en casos de calamidad pública.

Por otro lado, la inadmisible abstención del Gobierno al no haber ordenado frente a la pandemia medidas más sólidas sobre renta básica resulta muy preocupante para el conjunto de la población y en particular para personas vulnerables. Dicha abstención tiene efectos negativos respecto de los derechos de estas personas, así como en relación con el conjunto de la población y de la economía. La pandemia ha puesto de presente que en Colombia hay una cantidad considerable de personas, más del 50 % de la población, que no tienen recursos asegurados para su subsistencia, y que tienen que recurrir día a día a diversos medios poco ortodoxos para sobrevivir. Ellos constituyen lo que se conoce como el empleo informal. Pero, además, muchas de las personas empleadas formalmente han perdido su empleo, por la ausencia de ingresos causada por la pandemia y el receso de la actividad económica. Si existiera en Colombia un seguro de desempleo, o una renta básica universal, como en algunos países, las consecuencias económicas y sociales de la pandemia no habrían sido tan graves. En la medida en que esas previsiones no existían, las medidas de emergencia que la Constitución le permite adoptar al Gobierno habrían debido orientarse en esa dirección. El Gobierno decretó algunos subsidios relacionados con familias en acción, jóvenes en acción y Colombia mayor, y otros, que son importantes pero insuficientes para hacer frente a este problema. El estado de emergencia habría debido ser el mecanismo para decretar una renta básica que permitiera garantizar la subsistencia de las poblaciones vulnerables y la permanencia del empleo y del ingreso de las personas afectadas por la cesación de la actividad económica generada por la pandemia. Ello habría permitido atender las necesidades vitales mínimas de muchas personas y también mantener el aparato productivo que será necesario reactivar después de la pandemia. No haberlo hecho es un incumplimiento del deber de garantizar los derechos humanos de la población más vulnerable del país y, además, es un grave error en relación con las posibilidades de recuperación de la actividad económica del país luego de que se supere la crisis.

Principales conclusiones

Tres conclusiones, entre muchas otras, podrían reseñarse en este escrito alrededor de este tema.

En primer lugar, es importante precisar cuáles derechos se pueden limitar (y cuáles no) a través del estado de emergencia, y cómo (mediante decretos legislativos sujetos al control automático de la Corte Constitucional). Para ello, es conveniente hacer un llamado a la Corte Constitucional, al Consejo de Estado y al Gobierno en el sentido de no dar lugar a que haya medidas restrictivas de derechos que escapen a la revisión automática de la Corte. Además, convendría complementar la ley estatutaria de estados de excepción para establecer claramente disposiciones en ese sentido. Es evidente que la Ley 137 de 1994 se quedó corta en esta materia.

En segundo lugar, la actual pandemia y el estado de emergencia generado por ella han puesto en evidencia la necesidad de que el país se dote de una renta básica universal o, por lo menos, de una renta básica para las poblaciones más vulnerables, que permita hacer frente, en condiciones más adecuadas, a graves situaciones de emergencia económica, social o ecológica. Así, dichas poblaciones podrían resistir y subsistir frente a la crisis, y el conjunto de la sociedad podría mantener el aparato productivo necesario para asegurar su preservación durante la crisis y después de ella.

En tercer lugar y, sobre todo, desde una perspectiva democrática es recomendable superar la mentalidad de estado de sitio y de estado de conmoción interior que predomina en la interpretación e implementación del estado de emergencia y avanzar hacia el entendimiento de un manejo de responsabilidad compartida entre el ejecutivo y el legislativo en relación con las graves calamidades públicas. El artículo 215 de la Constitución previó, tímidamente quizás, un régimen de colaboración especial entre el poder ejecutivo y el legislativo para el manejo de la emergencia. Por ello, dispuso que los decretos que el Gobierno adopte durante este estado de excepción:

podrán, en forma transitoria, establecer nuevos tributos o modificar los existentes. En estos últimos casos, las medidas dejarán de regir al término de la siguiente vigencia fiscal, salvo que el Congreso, durante el año siguiente, les otorgue carácter permanente. El Gobierno, en el decreto que declare el Estado de Emergencia, señalará el término dentro del cual va a hacer uso de las facultades extraordinarias a que se refiere este artículo, y convocará al Congreso, si éste no se hallare reunido, para los diez días siguientes al vencimiento de dicho término. El Congreso examinará hasta por un lapso de treinta días, prorrogable por acuerdo de las dos cámaras, el informe motivado que le presente el Gobierno sobre las causas que determinaron el Estado de Emergencia y las medidas adoptadas, y se pronunciará expresamente sobre la conveniencia y oportunidad de las mismas. El Congreso, durante el año siguiente a la declaratoria de la emergencia, podrá derogar, modificar o adicionar los decretos a que se refiere este artículo, en aquellas materias que ordinariamente son de iniciativa del Gobierno. En relación con aquellas que son de iniciativa de sus miembros, el Congreso podrá ejercer dichas atribuciones en todo tiempo.

De alguna manera, el Constituyente de 1991 tendió puentes para que el estado de emergencia (o estado de calamidad pública, como debería llamarse) fuera manejado de común acuerdo entre el Gobierno y el Congreso. En otros países, estos estados de emergencia dan lugar a que el Gobierno reciba facultades extraordinarias, limitadas en el tiempo, de parte del parlamento. Tratándose de un peligro común, que involucra al conjunto de la sociedad, debería darse un entendimiento especial, a manera de un régimen de asamblea, en el cual el Gobierno y los diversos sectores de la sociedad, representados en el Congreso, pudieran ponerse de acuerdo para superar de manera conjunta la calamidad pública, que no debe ser entendida como una situación de guerra o de confrontación entre diversos sectores del país, sino como una amenaza a todas y todos los integrantes del conglomerado social, sin distinción de preferencia partidista, género, opción sexual, raza, religión, edad ni cualquier otra condición.


 

Referencias

Congreso de la República de Colombia (1965). Decreto legislativo 3398. Estatuto orgánico de la defensa nacional.

Corte Constitucional de la República de Colombia (1992). Sentencia C-004 de 1992. Disponible en: https://www.corteconstitucional. gov.co/relatoria/1992/C-004-92.htm

Corte Constitucional de la República de Colombia (1992). Sentencia C-216 de 2011. Disponible en: https://www.corteconstitucional. gov.co/RELATORIA/2011/C-216-11.htm#_ftn156

República de Colombia (1991). Constitución política.

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Alexis De Greiff A.

Centro de Pensamiento “Nicanor Restrepo Santamaría para la Reconstrucción Civil” y Departamento de Sociología / Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

Como ha señalado Carlo Ginzburg recientemente (Marín, 2020):

el uso de la guerra como metáfora, en la situación del covid-19, allana el camino a la limitación de las libertades individuales, con base en las nuevas tecnologías. Se podría aducir que ya existe bastante control en situaciones normales, especialmente en regímenes autoritarios, pero, como dice el proverbio italiano, il peggio non è mai morto (“lo peor nunca muere”).

También es cierto que la analogía no es nueva ni casual. Desde el siglo xix las analogías militares fueron incorporadas en el lenguaje epidemiológico, en parte porque muchas de las enfermedades que amenazaban a los ejércitos colonialistas europeos y norteamericano eran las así llamadas “tropicales”. Por ejemplo, durante la construcción del Canal de Panamá, dirigida por ingenieros militares, los enemigos del proyecto eran los zancudos (Sutter, 2005), contra quienes el ejército norteamericano había luchado en la guerra de 1898 en Cuba. De hecho, hay una estrecha relación entre guerras, colonialismo y pandemias (McNeill, 2016). Los conquistadores de América diezmaron a la población indígena con la viruela y el sarampión en una proporción mucho mayor que con la espada. La Primera Guerra Mundial y la pandemia de influenza de 1918 (Barry, 2004) son inseparables: aunque no existían los virus tal como los conoce hoy la ciencia, un recluta voluntario llevó en su cuerpo “algo” desde Kansas (Estados Unidos) a una trinchera en Europa y, de allí, sus camaradas infectados al resto del mundo, sobre todo a las colonias de sus países. Pocos años después, el virus fue identificado y declarado culpable de la muerte de al menos 50 millones de personas (¡Muchas más que las causadas por la guerra!).

El teatro y las prácticas performativas, por otro lado, se han convertido en una herramienta de la sociología y del activismo político desde el trabajo de Erving Goffman (2009) sobre la presentación de la persona. Me voy a atrever a combinar aquí estos dos escenarios: uno –la guerra– ilegítimo, pero ampliamente invocado por medios de comunicación, políticos y expertos y, el otro –el teatro– menos controversial, aunque esotérico para los que no son científicos sociales profesionales. Si me conceden esta licencia, propongo mirar cómo se configura la pandemia como problema de salud pública. Sospecho que las estrategias y tácticas (siguiendo el lenguaje castrense) reproducen una forma particular de concebir la relación entre ciencia, expertos, ciudadanos y política. Para eso nos sirve identificar a los actores y personajes de este drama: quienes son “las estrellas”, los de reparto, los extras y los equipos técnicos sin los cuáles no hay obra. ¿Quiénes tienen una voz autorizada para enfrentar la crisis? ¿Solo algunos personajes pueden opinar y deliberar? Como en todo juego, cada uno tiene su rol, pero la pandemia ha demostrado la profunda interconexión entre todos: desde los hospitales y los colegios hasta las bolsas de valores y el turismo, pasando por el racismo, las inequidades de género y de clase social. Esa confluencia de locaciones y actores interpela directamente a la democracia; estamos en una situación de estado de excepción que legitima el poder de expertos y políticos, pero las acciones cotidianas y formas de organización de la sociedad juegan también un papel central del problema. En suma, estas metáforas se resumen en el problema de cómo se ejerce el poder en un teatro de operaciones aparentemente militar.

El reparto de la obra

“Pasemos revista” a los actores. Por supuesto que el virus es protagónico, aunque sea un actor no humano en la densa red de esta trama: el sars-Cov2, es decir, el virus que produce la enfermedad llamada covid-19, es el personaje central de esta historia. Es la estrella de la obra, aunque hable a través de otros, como un espectro que requiere un médium. A estas alturas del partido los “especialistas sociales” debemos ser infinitamente más modestos y señalar que, aun sin conciencia, es no solo un actor, sino un agente de cambio social lo que, muy a mi pesar, contrasta con los científicos sociales, que nos hemos quedado sin libreto: quienes deberíamos estar junto a los colegas del sector sanitario y médico, estamos agazapados.

En la “primera línea” están los actores del sector de la salud, nos dicen los medios de comunicación y los gobiernos. Quienes encabezan las operaciones contra el covid-19 son, en el imaginario social, los médicos. Ellos son los que pueden ver lo que hace el virus, por lo que aparecen como sus intérpretes principales. Diariamente “luchan” o “negocian” con él en las camas de los enfermos. Sus instrumentos de disuasión son las Unidades de Cuidados Intensivos (uci) con sus ventiladores respiratorios, el oxígeno, los monitores, el sistema de energía que los mantiene funcionales, etc. Los médicos, que son el equivalente a los capitanes, tenientes y coroneles, están también allí, con sus “armas” y máscaras luchando valerosamente hombro a hombro con la tropa; en la gran mayoría de países, están tan desprotegidos como sus colegas técnicos. Conforman “ejércitos” que recuerdan la batalla de Ypres, en la Primera Guerra Mundial, donde nació la guerra química.

De otro lado o, mejor, más abajo, están los equipos de producción, soporte y logística: enfermeras, camilleros, conductores de ambulancias, aseadoras… Aunque ellos hacen posible la operación del sistema, trabajan en el anonimato, sin voz ni voto. Son quienes tienen a su cuidado el mayor número de pacientes per cápita, aunque la demografía sanitaria varía substancialmente entre países. Naciones “periféricas” que son miembros de la oecd, como Colombia y Brasil, tienen más médicos que enfermeras, lo que expresa el bajísimo reconocimiento social que tiene el trabajo técnico, una característica de sociedades segregadas e inequitativas. En el primero de ellos, por ejemplo, hay 5 enfermeras por cada 10 médicos según su Ministerio de Salud (Estadísticas básicas sobre el programa de becas crédito y densidad de recursos humanos en salud en Colombia, s/f). El promedio entre los países “centrales” del mismo grupo, es decir, los verdaderamente ricos, es de un médico por cada 8,8 enfermeras. Si esto es una guerra, serían el equivalente a los soldados y marineros, algunos con mayor grado de especialización, como los cabos. Si fuera una película, muy posiblemente sus nombres aparecerían en los créditos al final, en letras pequeñas e ilegibles. A pesar de que su exposición al virus es estadísticamente mayor, esa “tropa” está conformada por un cuerpo amorfo, indistinguible, invisible, es decir, sin individuos.

En efecto, como un soldado, rara vez una enfermera es entrevistada, a menos de que resulte gravemente afectada y un “oficial” la visite. Nunca se les pregunta su opinión más allá de su “experiencia personal”, como si no pensaran y solo tomaran decisiones automáticas, sin ningún conocimiento útil. Responden a las órdenes e indicaciones de los médicos, aunque ellas sean quienes mejor conocen a los pacientes y los estragos cotidianos que hace el “enemigo” en sus cuerpos. No se les pregunta porque se supone que solo son “técnicos”; actores de reparto. Obviamente el género y la clase social son determinantes para definir quién tiene una opinión autorizada aquí: las enfermeras se ven como “madres” o “monjas” que acompañan a los enfermos, mientras que los conductores y camilleros son obreros; los médicos, en cambio, son los valerosos y astutos guerreros.

Los pacientes son las “bajas civiles”. Aparecen en gráficas y tablas. A Stalin se le atribuye la frase “un muerto es una tragedia; un millón de muertos es una estadística”. Tenía razón, tanto en casos de guerras como de epidemias. Las víctimas del covid-19 son anónimas; ni siquiera tienen caras, porque se borran cuando las enfocan las cámaras, están dentro de ataúdes y en bolsas o dentro de fosas enfiladas, simulando bocas que nos invitan a entrar. Sus voces y las de sus familias también son esporádicas y sin mayor peso en el guion porque se asume que no saben. No obstante, la enfermedad está dentro de ellos: son el virus encarnado que se expresa a través de sus órganos; sus cuerpos son quienes conocen los dolores, el terror de la muerte que les acaricia la cabeza con cada exhalación, el alivio de la recuperación y las secuelas del covid-19 y sus tratamientos. El suyo es un conocimiento privilegiado, su cuerpo habla y no solo sirve para probar vacunas y experimentar drogas, que es a lo que han sido reducidos. Ellos son quienes mejor pueden enseñarnos lo que hacen los paliativos y, sobre todo, qué tratamientos son más dignos y compasivos. Pero a estos personajes solo se les interroga a través de exámenes médicos. Aunque su cuerpo dice cosas a través de los cuadros médicos, sus bocas permanecen mudas.

Los actores invisibles

En una reciente entrevista, Pierpaolo Sileri (RAI3, 2020), viceministro de Salud de Italia, decía que el problema con las medidas de contención había sido que la discusión entre los médicos se había hecho pública y no “a puerta cerrada” entre especialistas, lo que había confundido a la gente: “imaginen que alguien requiere una operación por un cáncer de intestino y que la junta de médicos tiene una discusión sobre las distintas alternativas con la presencia del paciente. Es posible que ese paciente decida no operarse y morir”. Sileri es un político, pero también es médico cirujano y profesor de la Universidad de Tor Vergata en Roma. El tratar al paciente como un ignorante, que tiene que atender lo que dictaminan los especialistas, no es excepcional. Los especialistas suelen ver a los concernidos como actores invisibles, reducidos a inscripciones en tablas, gráficas e indicadores.

Si abogamos por una democracia biopolítica, donde nuestro cuerpo es soberano e inalienable, tenemos todo el derecho y el deber de participar en la discusión sobre nuestro estado interno, en el que opera también el poder del Estado político. Todos tenemos la experticia de nuestra experiencia, tan largamente ignorada por la ciencia moderna. Así como los que se manifiestan por la defensa de los páramos no tienen que ser ecólogos, tampoco hay que pretender que, para hablar de las terapias y medicinas experimentales, haya que tener el título de médico. Ellos tienen un conocimiento privilegiado, pero también parcial. En suma, se debe reconocer que todos somos ignorantes en cosas distintas.

La cuestión es que los ciudadanos no son actores pasivos de las prácticas médicas. Todos somos más o menos indisciplinados con lo que nos recomienda el doctor. Complementamos los medicamentos con tratamientos homeopáticos; fumamos, aunque tengamos presión alta y el médico nos diga que tenemos un alto riesgo de accidente cardiovascular; buscamos segundas y terceras opiniones para luego decidir a qué diagnóstico le creemos; dudamos en permitir que nuestras hijas se vacunen contra el virus del papiloma humano. En suma, somos actores activos capaces de cambiar el desarrollo de la historia, especialmente cuando la obra no tiene un guion definido a priori. En muchas ocasiones nos equivocamos, pero, aunque nos traten como “extras”, somos actores de reparto.

Guerras, inteligencia y las ciencias sociales

¿A quiénes se les pide hacer la evaluación y proyectar los escenarios para el manejo estratégico? En las guerras a los generales y almirantes. En el caso del covid-19 han sido los epidemiólogos los que describen el significado del virus; no toman las decisiones finales, pero son los únicos escuchados por quienes las toman: los políticos que no hablan con el virus, pero tienen el poder de enviar tropas, administrar la logística, dirigir la economía de guerra y aplicar las medidas coercitivas. Mientras que los políticos son, en ese sentido, los directores y productores de la película, los especialistas en epidemias plantean las alternativas a través de fórmulas, tablas y curvas —muchas veces con evidencia estadística poco fiable—. De ellos depende que se adopten políticas de aislamiento individual o colectivo y señalan los “protocolos” (la palabra más pronunciada y menos comprendida durante esta pandemia) de bioseguridad. Menos mal que lo hacen y ayudan a prevenir el contagio masivo. Pero la realidad social, de la que dependen sus medidas, se les escapa, reduciendo los obstáculos a sus medidas a “la ignorancia e irresponsabilidad de la gente”.

La herencia cultural y la memoria social de las sociedades influyen en la evolución local de la pandemia, desde Corea del Sur (Ladner, 2020), donde han incorporado lecciones de la historia para contener al virus, hasta Estados Unidos, que está perdiendo su tercera guerra.

En efecto, la guerra contra las drogas declarada por Richard Nixon, aunque tuvo un trasfondo racial y de clase evidente, se ha mantenido con base en que la represión y la eliminación total de las drogas ilícitas solucionarían el problema social (Drug Policy Alliance, 2018). El consenso entre quienes han estudiado la historia de las drogas (desde el café hasta la heroína) apunta a las falsas premisas de esa política. Evidentemente esa política subestima los motivos y las estrategias de los narcos y de los consumidores.

La guerra en Vietnam también la perdió Estados Unidos por fiarse en su capacidad técnica y científica. Me detengo en ella porque la forma en que se concibió resuena con la situación actual. El Departamento de Defensa ensambló en los años sesenta un equipo de ingenieros y matemáticos para evaluar estadísticamente el desarrollo de las acciones militares en tiempo real. Recopilaron conteos de bajas, combatientes activos, capacidad de fuego propio y enemigo, acceso a logística e infraestructura, etc. Todo lo cuantificable se calculó y guardó en cintas magnéticas para ser analizado con métodos matemáticos de la teoría de juegos, esperando que las tablas y gráficos señalaran el camino hacia la victoria. El secretario de Defensa, Robert McNamara (economista con estudios en matemática y ética, profesor de métodos numéricos aplicados a la administración de negocios y experto en análisis operacional), promotor de esa estrategia, pedía diariamente esas tablas a los batallones, quienes debían enviar cantidades inmensas de datos para ser procesados en el Pentágono. Aunque los datos apuntaban a que era imposible que el Frente Nacional de Liberación de Vietnam ganara ante la apabullante superioridad técnica del Ejército norteamericano, la derrota fue contundente y humillante. En sus memorias, McNamara (1995) acepta que se cometieron dos errores que resultaron decisivos: 1) subestimar el sentimiento nacionalista vietnamita reduciéndolo a la lógica de la Guerra fría contra el comunismo; 2) minimizar el efecto del desprestigio del Gobierno dentro de un enorme número de ciudadanos estadounidenses, especialmente entre la clase media. Ninguna de las dos cosas podía leerse en las tablas y las gráficas; o tal vez se hubieran podido entrever, pero no hubo intérpretes de esos datos capaces de entender lo que estaba sucediendo. Demasiada inteligencia militar y muy poca “social”. De hecho, esa ha sido una de las razones por las que la derrota sigue siendo incomprensible en Estados Unidos (Gibson, 1986).

La resistencia a usar máscaras y obedecer el confinamiento no es un asunto de ignorancia, sino de práctica social. Reducirlo a una desviación de la sociedad es reciclar los errores con los que se enfrentó la Guerra Fría en el Tercer Mundo. No era previsible cómo sucedería, a qué escala y en qué lugares, pero la desobediencia civil espontánea era inevitable a la luz de lo que sabemos sobre el comportamiento humano gracias a la sociología, la psicología, el trabajo social, la historia, la antropología y la filosofía. Es decir, este comportamiento supuestamente anómalo era esperable para las ciencias humanas y sociales, tan despreciadas por los políticos. El cuento de “las dos culturas” de C.P. Snow, según la cual la debacle del imperio británico se debió a que la burocracia fuera encabezada por “humanistas” más que por ingenieros y científicos, da fe de una larga tradición antihistórica (Edgerton, 2005). Desde hace años se discute en prestigiosas universidades de Europa y Estados Unidos la (in-)utilidad de las ciencias sociales. Varios programas de “estudios sociales de ciencia y tecnología”, para citar un ejemplo pertinente para la situación actual, han sido cerrados o están bajo permanente amenaza (Morgan, 2019).

Hay una excepción dentro de las ciencias sociales en esta tragedia: los economistas. Ellos son parte del reparto e incluso protagonistas. Su guerra es contra la “epidemia” que ataca a los mercados. Sus armas son también las narraciones cuantitativas, es decir, las tablas, los algoritmos, las fórmulas y las gráficas. Por supuesto que son necesarios, porque tienen un conocimiento que llevan cultivando por décadas (no siglos, como algunos creen) sobre cómo funciona la macroeconomía, pero el alcance de su comprensión de la realidad social está lejos de ser completa y, aunque ellos lo saben, se mantienen aislados de sus colegas.

Eso nos lleva a los actores que no fueron seleccionados o que no se han presentado a la audición.

Los militares saben muy bien que, especialmente en las guerras irregulares, sin inteligencia y contrainteligencia no es posible vencer y, por eso, destinan significativas cantidades de recursos conformando grupos de expertos en operaciones psicológicas. Sin duda la prioridad es “ganarse el corazón y la mente” de la población civil, pero también necesitan entender cómo reaccionará la población frente a los ataques, los contrataques, las bajas, la moral de los ciudadanos, la tropa y las víctimas propias y ajenas. Aquí también la analogía bélica toca terrenos peligrosos, porque se ha abusado sistemáticamente de ese recurso. No obstante, también debemos reconocer que ha habido operaciones exitosas gracias él (Torres, 2009).

En la “guerra contra el covid- 19” la “inteligencia” y la “contrainteligencia” tienen en los estudios sociales de ciencia y tecnología un aliado crucial. Hay que advertir que estos académicos no son sabios que sirven para aconsejar al Estado ni expertos en el funcionamiento de la sociedad. De hecho, pueden servir como una suerte de “contraexpertos” (tal vez por ese papel de ser los saboteadores de la fiesta es que no los invitan). Su labor es desentrañar la lógica y las prácticas de los que se abrogan el monopolio del conocimiento. Lo hacen tratando de entender por qué distintas culturas, comunidades, individuos y Estados exhiben comportamientos bien diferenciados frente a situaciones similares. Desde los años sesenta renunciaron a investigar sin la participación de las comunidades. Las observan, pero también las involucran en sus análisis a través de metodologías como la investigación acción participativa. Pueden, pues, actuar de facilitadores entre expertos y legos.

También han estudiado las prácticas científicas, es decir, las relaciones entre conocimiento, experticia, política y culturas. Sabemos que la objetividad de la ciencia es expresión de la sociedad en que viven los científicos, pero eso no la hace menos válida porque también sus críticos beben de la misma fuente social. Si vamos a ser rigurosos, una crítica a la ciencia implica también una crítica a los escépticos de la ciencia. Eso hace a los estudios sociales de la ciencia imprescindibles. Puede ser que allí repose una base para desenmascarar a las fake news. Las tablas y curvas están cargadas de valores morales y sesgos culturales, pero, simultáneamente, los mercaderes de la duda mienten a sabiendas, lo que los convierte en criminales. Podríamos decir que, en el juego de pesos y contrapesos del conocimiento, los científicos sociales podrían dar elementos de juicio para la toma de decisiones por parte de los ciudadanos y los gobiernos, propiciando un diálogo con los amateurs o sea los que, aunque no son expertos, tienen algo relevante que decir. Algunos estudios han intentado visibilizar las luchas de los pacientes de enfermedades crónicas por la equidad y la justicia social frente a la “política de los números y de las enfermedades”; también tenemos antecedentes de la participación de las asociaciones de pacientes en los tratamientos experimentales contra el sida. Es decir, hay antecedentes de los que podríamos aprender.

Dicho de otro modo, los científicos sociales deberíamos velar por que se convoque a otros actores como los que he mencionado (todo el cuerpo médico, profesionales sanitarios, pacientes recuperados, familias…). Creo que no es una exageración decir que los científicos sociales hemos fallado en actuar desde la sociedad civil para ayudar a defenderla del virus, de los generales/especialistas, de la debacle económica y de la instauración de regímenes autoritarios que se avizoran en este contexto de caos. ¿Acaso no tenemos qué decir? ¿La realidad viva nos sobrepasa y también somos buenos únicamente para predecir el pasado? Tal vez no y podemos contribuir a abogar por la legitimidad de muchas voces silenciadas y potencialmente útiles.

En los años noventa del siglo xx, sociólogos de la ciencia y científicos naturales (físicos, sobre todo) se enfrascaron en lo que se conoció como la “guerra de las ciencias”, una agria polémica en la que cada parte reclamó el monopolio del conocimiento sobre cómo funciona la ciencia. Esa guerra se extinguió por agotamiento. Por fortuna, no hubo ganadores ni vencedores. Por desgracia, tampoco se llegó a ningún acuerdo o negociación que permitiera avanzar para entender un fenómeno tan difícil como la producción de “hechos científicos” y su uso social. Veinticinco años después, hay nuevas generaciones que, me parece, son menos refractarias y más abiertas a la construcción de espacios de discusión entre antiguos “enemigos”.

El covid-19 no ha materializado esa colaboración, que es inaplazable, aunque hay algunos esfuerzos en ese sentido. Sin embargo, la pandemia ha forzado cambios que pueden actuar como catalizadores, es decir, aceleradores del proceso. El actorvirus sars-CoV2 nos ha obligando a usar recursos virtuales para la educación, muchos de los cuales estaban disponibles desde hace muchos años. Sin la crisis, probablemente ese proceso de apropiación de nuevas formas de enseñar y aprender se habría tomado un tiempo mucho más largo debido a la resistencia de las comunidades académicas —intrínsecamente conservadoras—. Más importante es que esta nueva forma de comunicarnos ha llevado a replantear las prácticas pedagógicas que durante años se han criticado. El covid-19, pues, nos empujó a la acción, lo que confirma su rol de actor estelar de este drama.

Creo que la investigación también se transformará y, es posible, favorecerá alianzas necesarias para entender y actuar frente a la crisis. Además de investigar a los científicos, los estudios sociales de ciencia y tecnología deberán aprender a colaborar con ellos para volvernos todos más reflexivos. Los médicos, epidemiólogos, bacteriólogos y bioquímicos, entre otros, pueden aprender de los científicos sociales sobre la relatividad de la objetividad sin que su dependencia de los contextos sociales la invalide. Más aún, ese reconocimiento puede convertirse en un activo para su legitimación y efectividad.

Y, viceversa, los científicos sociales podríamos volvernos más humildes y aprender de la manera en que se produce conocimiento en laboratorios y centros de investigación. Los estudios sociales de ciencia y tecnología han mostrado claramente que no existen científicos aislados. El mayor desafío que enfrenta la construcción de un “hecho científico” es la coordinación entre culturas con prácticas y lenguajes social, técnica y epistemológicamente diferentes. En el laboratorio deben ponerse de acuerdo comunidades muy distintas, a través de “traducciones” de un campo de conocimiento a otro. Irónicamente, los científicos sociales, que han mostrado la efectividad de esa forma de organización social, son tremendamente individualistas (lo que se evidencia en los escasos trabajos escritos por más de un investigador). También ellos pueden investigar al sars- CoV2 y al covid-19, pero tendrán que hacerlo junto a sus colegas médicos y economistas e invitando a los “invisibles”.

Las múltiples caras del sars-CoV2

Notemos que el virus no es un bicho, sino muchos, dependiendo de quién lo observe. Para un bioquímico es un objeto que secuestra a las células e interactúa con otros elementos químicos y biológicos. El sars-CoV2 se expresa través sus reacciones bioquímicas con otros actores y artefactos físicos (por ejemplo, centrifugadoras); se ven a través de microscopios electrónicos y se representan con imágenes que, con ayuda de artistas, se convierten en su fotografía. De hecho, no existe una, sino múltiples fotos del objeto, lo que nos lleva a preguntar cómo es realmente el “enemigo”, es decir, quién es y qué hace. Los pacientes, tal vez ni siquiera sepan que existe el sars-CoV2 por lo que sienten es la enfermedad que produce, el covid- 19. El monitor y la estructura molecular los tiene sin cuidado, ellos solo quieren volver a respirar normalmente. Los economistas, trabajadores, empresarios y ministros de economía “observan” al virus a través de las bolsas de valores, las inversiones, los salarios y los índices macroeconómicos. Para los Estados, el virus es un actor disruptivo para el orden social y la gobernanza; las compañías farmacéuticas ven una oportunidad de negocio y especulan en la bolsa a través de resultados prematuros; los centros de investigación y la industria farmacéutica encuentran recursos frescos para su trabajo gracias al virus. Para los políticos, el covid-19 es un aliado o un enemigo para las próximas elecciones.

Los enfermos, los muertos, las moléculas, los ventiladores, las vacunas, los médicos, el producto interno bruto, los índices de desempleo y las UCI son todos mediadores del virus. Como en Rashomon, todos los actores tienen su versión del crimen, incluida la víctima, que también habla a través de un médium.

Tal vez la construcción de la primera bomba atómica sirva de ilustración de lo que quiero decir. La bomba era un problema científico interesantísimo para los físicos en Los Álamos, donde se diseñó; el prestigio de Truman, que quería reelegirse, dependía de aquella; para los militares era una forma para ahorrar vidas de soldados norteamericanos; para los japoneses, el fin del imperio y la guerra… El éxito y la tragedia del Proyecto Manhattan, como se llamó la operación militar de la bomba atómica, no fue científico sino social: los actores de esa obra macabra que se estrenó en Hiroshima eran múltiples, cada uno con su propia agenda. Un mismo personaje con muchas caras de la realización y de la tragedia.

Es obvio que no se necesitaron científicos sociales para esas traducciones. Sin embargo, ya que sabemos cómo se organizan y comunican distintas comunidades, podríamos propiciar zonas de intercambio que nos permitieran enfrentar un problema complejo con una estrategia igualmente compleja que permita encontrar algún orden en medio del caos.

Democracia y tecnopolítica

Las democracias dependen en buena medida de que las experiencias e intereses de los actores relevantes estén representados en un parlamento donde los conocimientos de todos los concernidos sean puestos en valor.

El problema que he querido puntualizar en este texto concierne a quiénes son esos actores relevantes en esta historia, sin desconocer que existe una asimetría en el conocimiento experto. Un médico conoce mejor cómo funcionan nuestros órganos, así como un físico es quien nos informa sobre la vida media de un elemento radioactivo que puede afectar al ambiente. Por eso su voz autorizada es privilegiada e, incluso, puede llegar a tener un peso relativo mayor cuando se trata de entender un problema y presentar alternativas para solucionarlo. La cuestión aquí es quién más puede participar a través de algún tipo de representación.

En un sistema político democrático legalmente todos tenemos el derecho a participar en las decisiones, bien sea con nuestro voto a nuestros representantes o de directamente a través plebiscitos y asambleas. Esta segunda opción, la democracia participativa, presenta riesgos de caer en el autoritarismo de las mayorías y la manipulación de la “opinión pública”, lo que desemboca en el mundo de ovejas que advierte C. Ginzburg en este volumen. La democracia representativa, por otro lado, tampoco es perfecta, porque no está exenta de una manipulación similar y, además, la conexión entre el ciudadano y el representante puede ser tan tenue que solo se produzca en los procesos electorales. En los problemas científico-políticos se debe estar alerta para no caer en el populismo científico. Asuntos públicos como las pandemias, no son problemas exclusivamente científicos, como tampoco políticos, sino tecnopolíticos. Como tal, implican afrontar el problema de quiénes deben estar representados y con qué autoridad. Igualmente, es muy difícil discernir los mecanismos para elegir a los representantes de los distintos grupos de interés. Con todo, como señalé, las asociaciones de pacientes de enfermedades crónicas han encontrado formas de participar en sus tratamientos y ello es un ejemplo de que es posible darle protagonismo a los actores invisibles.

Sin ánimo de abogar por el derecho a la desobediencia civil frente a las medidas de prevención, ni a acciones de resistencia contra el Estado y los expertos, lo que estamos advirtiendo es un fenómeno que tiene que ver con el problema de la participación ciudadana: la gente reacciona, con o sin permiso, frente a cualquier medida que le concierne. Sería mucho mejor que lo hicieran sin tener que trasgredir las normas por carecer de espacios de participación.

Cuando se dice que esta “guerra” solo podrá ganarse con el concurso de todos, debemos hacerlo a través de mecanismos de apropiación social, entendida no como alfabetización científica, que infantiliza a los concernidos por el problema, sino como procesos de coproducción de conocimiento y sociedad, es decir, como acción donde se entiende que no podemos hacer una separación neta entre política, ciencia, tecnología y sociedad. Cada uno de nosotros es parte de esta obra sin guion, así que estamos obligados a buscar nuestra propia voz si queremos sobrevivir como individuos y comunidad. Creo que solo lo podremos hacer si nos atrevemos a pensar de modo independiente, con coraje y sin soberbia. Lo único que puede protegernos como individuos y como sociedad es pensar y actuar por nosotros mismos, pero reconociendo que sin los ojos de los otros estamos ciegos.

Nota: el autor quiere agradecer a David Edgerton, Carlo Ginzburg, Inés Elvira Mejía, Francisco Miranda M., Diana Obregón, Marco Palacios, Stefan Peters, Lisímaco Parra y Fernando Viviescas por sus críticas y sugerencias.

Referencias

Barry, J. M. (2004). The Great Influenza. The Story of the Deadliest Pandemic in History. New York: Penguin Random House.

Drug Policy Alliance. (2018). Race and the Drug War. We are the Drug Policy Alliace, 1–11. Recuperado de http://www.drugpolicy.org/issues/race-and-drug-war

Edgerton, D. (2005). C. P. Snow as anti-historian of british science: Revisiting the technocratic moment, 1959-1964. History of Science, 43(2), 187–208.

Estadísticas básicas sobre el programa de becas crédito y densidad de recursos humanos en salud en Colombia. (s/f). Recuperado de https://www.minsalud.gov.co/salud/Documents/Observatorio Talento Humano en Salud/Estadísticas básicas sobre el programa de becas crédito y la densidad de THS.pdf

Gibson, J. W. (1986). The Perfect War. The War we Couldn’t Lose and How we Did. Boston: The Atlantic Monthly Press.

Goffman, E. (2009). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.

Ladner, M. (2020, marzo). How South Korea’s Collectivist Culture Is Containing Covid-19. Culture Trip. Recuperado de https://theculturetrip.com/asia/south-korea/articles/in-south-korea-collectivist-culture-is-helping-to-contain-covid-19/

Marín, P. (2020). Carlo Ginzburg: “El uso de la guerra como metáfora allana el camino a la limitación de las libertades individuales”. La Tercera. Recuperado de https://www.latercera.com/la-terceradomingo/noticia/carlo-ginzburg-el-uso-de-la-guerra-como-metafora-allana-el-camino-a-la-limitacion-de-las-libertades-individuales/7GE3QKGAM5EI5BBD36BTC56DPQ/

McNamara, R. (1995). In Retrospect: the Tragedy and Lessons of Vietnam. New York: Times Books.McNeill, W. H. (2016). Plagas y Pueblos. Madrid: Siglo XXI.

RAI3. (2020). Pierpaolo Sileri a Cartabianca. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=2ZTOtmWTvpI&feature=youtu.be

Sutter, P. (2005). El control de los zancudos en Panamá: Los entomólogos y el cambio ambiental durante la construcción del Canal. Historia Critica, 30, 67–90.

Torres, J. C. (2009). Operación Jaque: la verdadera historia. Barcelona: Planeta.

 

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Carlo Ginzburg | Traducción de Alexis de Greiff A., revisada por Juan Carlos Anduckia

I

De entrada, declaro mi incompetencia: no soy epidemiólogo, soy tan solo un estudioso de la historia. En mis investigaciones me he enfrentado con epidemias famosas del pasado, desde la plaga ateniense del 430 a. C. descrita por Tucídides hasta la plaga de 1348. Sin embargo, esto no me da competencia alguna sobre la pandemia actual, he seguido encerrado en mi casa, en una situación de total privilegio, trabajando con libros en papel e investigaciones en internet. Lo que despertó mi curiosidad como historiador fue la expresión “inmunidad de rebaño” que habría sido utilizada (explicaré más adelante el uso del condicional) por Boris Johnson, Primer Ministro del Reino Unido, en un discurso pronunciado el 12 de marzo. Johnson habría advertido a sus conciudadanos que la gravedad de la situación creada por la pandemia habría requerido un número muy alto de infecciones —hasta el 60 % de la población— para lograr la “inmunidad de rebaño”.

Antes de explicar el significado de esta expresión, con la que jamás me había cruzado, quisiera citar un comentario hecho medio en broma, pero no tanto por Francesco Merlo, que apareció el 19 de marzo en el diario La Repubblica bajo el nombre de Cucù1.

Escribe Merlo:

En inglés, la inmunidad de rebaño es herd immunity: inmunidad de manada (ganado). En italiano se convierte en rebaño (ovejas), quizás porque se nos asemeja más. Pero somos católicos y el rebaño es evangélico. También en política buscamos a un (buen) pastor,nos sentimos como ovejitas perdidas y tenemos la petulancia de las ovejas negras, pero nos comportamos como simples ovejas. Hace un mes éramos sardinas y ahora, en un salto de especie, somos ovejas. (2020)

Se trata de un comentario gracioso que, sin embargo, no debe tomarse a la ligera. “Yo soy el buen pastor” dice Jesús (Juan 10: 11). Esto concierne no solo a los católicos, sino a los cristianos. Además, Jesús, según el evangelio de Juan, insiste en el Salmo 23: “El Señor es mi pastor, nada me faltará”.

Así, Dios como pastor también hace parte de la tradición judía. De hecho, la expresión “pastor de ejércitos” también se encuentra en Homero (Ilíada, 2, 243). Nos encontramos, pues, ante una metáfora muy compartida por las culturas mediterráneas: la autoridad religiosa o política protege y guía a los soldados o fieles, como el pastor protege y guía a su rebaño. Es probable que el eco persistente de esta antigua metáfora explique por qué la expresión herd immunity, es decir, inmunidad de un grupo de animales de la misma especie, se haya traducido al italiano como inmunidad de rebaño, en referencia a las ovejas. Una traducción como “inmunidad de manada” habría introducido en el italiano actual un matiz negativo, que está ausente en el término herd. En el discurso que habría dado Boris Johnson queda la referencia a los humanos con un término usualmente utilizado para los animales.

II

Esta referencia se aclara en cuanto se verifica el contexto en el que se utilizó la expresión por primera vez. Se trata de un artículo de dos miembros del Departamento de Bacteriología y Medicina Preventiva de la Universidad de Manchester, W.W.C. Topley y G. S. Wilson, que apareció hace casi un siglo y que ahora se puede leer en línea: The Spread of Bacterial Infection. The Problem of Herd-Immunity. Una serie de experimentos llevados a cabo en ratones, utilizados como cobayas, llevó a los dos estudiosos a formular la hipótesis de que la inmunidad del grupo (herd immunity) y la inmunidad individual eran dos problemas distintos, aunque conectados. Para probar esta hipótesis, se realizó un experimento en una colonia de ratones: después de vacunar a la mitad de ellos, a todos se les inyectó un virus infeccioso. Ambos, vacunados y no vacunados, fueron encerrados en jaulas, mezclándolos en proporciones diferentes. Después, con base en las reacciones al virus (velocidad de contagio, tasas de mortalidad, etc.) se concluyó que, en caso de una epidemia, un individuo inmunizado por la vacunación no estácompletamente protegido, mientras que lo está en mayor medida si los demás miembros del grupo han sido vacunados.

La lucha centenaria contra las enfermedades infecciosas, inaugurada por Jenner en 1796 con la vacuna contra la viruela (una enfermedad eliminada a escala mundial hace poco más de cuarenta años), se benefició enormemente del experimento sobre herd immunity realizado por los dos investigadores de Mánchester. Un hecho crucial del experimento era que los ratones habían sido vacunados. Cuando llegó la noticia de que Boris Johnson había dicho el 12 de marzo, en una rueda de prensa, que el Reino Unido seguiría la estrategia de herd immunity, dejando que el contagio se extendiera para crear una inmunidad amplia, inmediatamente se desencadenó una objeción: ¡La analogía no es válida porque, en el caso del covid-19, la vacuna aún no existe! ¿Cómo era posible, en tales circunstancias, pensar en exponer al 60% de la población el Reino Unido al covid-19 para crear la herd immunity? Ante la crítica, Boris Johnson (entonces infectado con el covid-19 y puesto en cuidados intensivos) tuvo que dar marcha atrás.

III

Cuando, el 11 de mayo, Gaetano Lettieri y Cora Presezzi me invitaron a participar en este ciclo de lecciones sobre la crisis, propuse el tema ¿Una democracia de rebaño? (con signo de interrogación) porque me pareció que el tema tenía implicaciones políticas que valía la pena explorar. La pregunta formulada en el título iba dirigida principalmente a mí mismo, dado que aún no había hecho ninguna investigación sobre el tema que proponía. Pero cuando comencé a explorar en internet, me encontré con algo inesperado. En el periódico electrónico Atlántico del 3 de abril, Massimiliano Bolondi, experto en comunicaciones, atacó de frente la “narrativa fantasiosa sobre la supuesta ‘vuelta en U’ y ‘reversa’ del Gobierno del Reino Unido”. Si se escucha el discurso de Boris Johnson, escribe Bolondi, se puede constatar que, en el discurso, de 866 (ochocientas sesenta y seis) palabras, el término herd community nunca se menciona. Vi el video, escuché el breve discurso de Johnson y, finalmente, pensé: “Bolondi tiene razón”. El tema que había propuesto para esta reunión —¿Una democracia de rebaño?— se hizo migajas en mis manos. Afortunadamente, pensé, había puesto el signo de interrogación. No obstante, en seguida me dije: entonces estamos en presencia de fake news al atribuirle a Boris Johnson una propuesta que jamás formuló. A lo mejor resulta instructivo tratar de comprender cómo nació esta leyenda.

Desmontar fake news implica apelar a la filología, comenzando desde el nivel más elemental. El mismo Massimiliano Bolondi incluye una traducción al italiano del discurso de Johnson para desmantelar la “narrativa fantasiosa”.

Transcribo un pasaje:

Esta es la peor emergencia sanitaria de esta generación. Algunas personas la comparan con la gripe estacional normal, pero eso es incorrecto; también debido a la ausencia de una inmunidad de rebaño, es mucho más peligrosa, se extenderá ulteriormente y debemos reconocer que muchos [en realidad: muchas familias, muchas más familias] perderán a sus seres queridos antes de tiempo. (2020)

“Ausencia de inmunidad de rebaño”. Pero, a ver, ¿Johnson usó la expresión o no? Escuché nuevamente el discurso de Johnson y todo se aclaró. Johnson había utilizado la expresión lack of immunity, que el experto en comunicaciones de masas había traducido añadiendo, sin percatarse, la expresión inmunidad de rebaño. Un desliz revelador, que sacó a la luz lo que se quería negar. Pero la historia no termina aquí.

IV

En la conferencia de prensa del 12 de marzo, el experto científico del gobierno, sir Patrick Vallance, habló después de Boris Johnson. También en este caso citaré un pasaje de su discurso en la traducción de Massimiliano Bolondi, precedido en ocasiones del texto en inglés: “El objetivo principal es evitar el colapso del sistema de salud conteniendo el pico para mantenerlo en un nivel manejable” dijo sir Patrick Vallance, agregando: “It is not possible to stop everybody getting it” (“No es posible evitar que todos lo contraigan [el covid-19]”). Y más adelante: “It is also not desirable, because you want some immunity in the population to protect ourselves in the future” (“Tampoco es deseable, porque quisiéramos algo de inmunidad en la población para protegernos en el futuro”).

Como vemos, aquí nos acercamos a la idea de utilizar la herd immunity como estrategia de contención. La traducción de Bolondi “quisiéramos algo de inmunidad en la población” atenúa el texto en inglés: “you want some immunity in the population”. Algunos objetarán que estas son sutilezas lingüísticas. Como sea, el 13 de marzo, es decir un día después de la citada rueda de prensa, sir Patrick Vallance se expresó muy claramente en una entrevista a la BBC (Stewart y Busby, 2020):

Our aim is to try and reduce the peak, broaden the peak, not suppress it completely; also, because the vast majority of people get a mild illness, to build up some kind of herd immunity so more people are immune to this disease and we reduce the transmission, at the same time we protect those who are most vulnerable to it.

Propongo la siguiente traducción:

Nuestro objetivo es intentar reducir el pico de propagación de la epidemia, ampliarlo, no eliminarlo por completo; también porque, si la gran mayoría de la población está levemente infectada, se construye una especie de herd immunity que hace que un mayor número de personas se vuelvan inmunes a esta enfermedad: reducimos el contagio y, al mismo tiempo, protegemos a los más vulnerables.

Detrás de esta estrategia (porque evidentemente se trata de una estrategia) está el fantasma del colapso del sistema sanitario italiano (en realidad, el de la Lombardía) ante la epidemia de covid- 19. Para evitar un desastre de este tipo, el Gobierno británico había decidido controlar la propagación de la epidemia diluyendo su propagación con el tiempo. Surgió así la idea de utilizar la difusión como un instrumento para la inmunidad: exponer al 60% de la población al contagio para defender a los grupos más débiles. Es decir: no cerrar las escuelas, mantener los pubs abiertos, permitir reuniones multitudinarias (consideradas menos peligrosas que las pequeñas reuniones familiares), etc.

Esta estrategia se abandonó unos días más tarde. Pero ¿cuánto habrá influido la presión de los industriales en la decisión inicial de mantener todo abierto, esa misma que presuntamente se ejerció para que el Gobierno italiano decidiera no aislar a los dos municipios Nembro y Alzano en la provincia de Bérgamo?

V

Esta es una pregunta por ahora sin respuesta. En cambio, es indudable la clamorosa marcha atrás de Boris Johnson y su Gobierno; esa vuelta en u que, dicho sea, entre paréntesis, negó enfáticamente el ya mencionado experto en comunicación de masas (y al que quizás deberíamos definir como un productor de fake news).

Pero la sucesión de los hechos habla por sí sola. El 16 de marzo, el grupo de investigación del Imperial College de Londres publica un documento en el que afirma que la estrategia destinada a mitigar, no a eliminar, la epidemia habría producido 250 000 muertes en el Reino Unido. El documento tiene inmediatamente un amplio eco. El mismo día, Graham Medley, experto en epidemiología, profesor de la Escuela de Higiene y Medicina Tropical de Londres y asesor científico del Gobierno, declaró que la expresión herd immunity había sido mal interpretada. No se quería propagar la epidemia ni multiplicar el número de personas infectadas: la herd immunity era un efecto colateral, y no el propósito de una estrategia destinada a aplanar la curva de contagios. En resumen, había habido un error de comunicación por parte del Gobierno. Y así, el 23 de marzo, tras el anuncio del cierre de colegios, también en el Reino Unido se produjo el lockdown. Según muchos expertos, ya era demasiado tarde. El 27 de marzo, Boris Johnson dio positivo en la prueba de coronavirus; su condición empeoró, se sometió a terapia intensiva y finalmente salió del hospital el 12 de abril. El 5 de mayo, sir Patrick Vallance habla ante el comité de salud dela Cámara de los Comunes e insiste en su explicación: “Si no fui claro, pido disculpas. Lo que quise decir es esto: si no hay una terapia efectiva, se debe garantizar la inmunidad. La inmunidad puede obtenerse con la vacuna o, en su defecto, de las personas que hayan sido infectadas” (House of Commons, 2020).

Pero ¿cuál debe ser el umbral de individuos no vacunados e infectados para lograr la inmunidad de grupo? Sobre este punto no hay acuerdo entre los expertos. Sin embargo, parece claro que incluso en Italia, donde en gran medida también se subestima el número de personas infectadas, estamos muy lejos de ese umbral.

VI

Hasta ahora me he movido en un ámbito documentado. Pero cuando trato de descifrar el significado de todo este asunto, me veo obligado a aventurarme en el terreno de las conjeturas. Me pregunté entonces: ¿En qué contextos aparece el término “manada” en la Biblia, empezando por la Biblia del rey Jacobo2? Hoy reformularía esta pregunta a la luz de un tema en el que trabaja mi amigo Martin Treml: las culturas religiosas como memoria inconsciente. Treml, un erudito muy original, se ha dedicado entre otros 2 King James Bible (1611) [n. del t.]. a estudiar asiduamente a Aby Warburg. En la pregunta que acabo de formular se entrelazan de hecho Sigmund Freud (el inconsciente) y Aby Warburg (la memoria cultural).

Vuelvo a mi pregunta: ¿En qué contextos aparece el término herd en la Biblia, comenzando con la Biblia del rey Jacobo? Son muchos los pasajes. Aquí hay uno del primer capítulo de Levítico (1, 1-3) que citaré de la traducción italiana de la Biblia de Jerusalén 3, en la Biblia del Rey Jacobo aparece el término herd:

Yahveh llamó a Moisés y le habló así desde la Tienda del Encuentro: Habla a los israelitas y diles: Cuando alguno de vosotros presente a Yahveh una ofrenda, podréis hacer vuestras ofrendas de ganado (your offering of the cattle, even of the herd), mayor o menor. Si su ofrenda es un holocausto de ganado mayor (a sacrifice of the herd), ofrecerá un macho sin defecto; lo ofrecerá en la entrada de la Tienda del Encuentro, para que sea grato ante Yahveh.

Podría seguir así citando pasajes de Números, Deuteronomio, etc., todos relacionados con el contexto del sacrificio. Alguien dirá: ¡Vaya descubrimiento! Sabemos perfectamente que el que se sacrificó fue el ganado. Sin embargo, si tomamos en consideración la hipótesis de Treml sobre las religiones como memoria cultural inconsciente, podemos imaginar que hoy, tras de la expresión herd immunity, alguien se percatará, de manera más o menos consciente, del eco lejano del sacrificio. En otras palabras, detrás de una decisión política, garantizada por la autoridad de la ciencia, de sacrificar una parte de la población para asegurar la inmunidad de la comunidad en su conjunto, afloraría una honda capa de carácter religioso. Cualquiera que vea la secularización como un proceso de apropiación —milenario, contradictorio e incompleto— de las herramientas de la religión por parte del poder político estará dispuesto a considerar esta hipótesis.

VII

En el pasaje del Levítico que acabo de citar en la traducción de la Biblia de Jerusalén, se puede notar la palabra holocausto (sacrifice, en la Biblia del Rey Jacobo). Como sabemos, en los países de habla inglesa (y a menudo también en Italia) la palabra Holocaust se usa para designar el exterminio de judíos por los nazis. Este uso me parece, como a muchos, intolerable: la comparación entre exterminio y sacrificio religioso es un insulto, tanto para las víctimas como para la religión. Pero la investigación sobre la expresión herd immunity y sus implicaciones me llevó a releer, en una perspectiva en parte diferente, un pasaje angustioso, citado muchas veces, de Primo Levi.

En Si esto es un hombre, Levi comparó a Auschwitz con un experimento (2002, p. 49):

[…] una gigantesca experiencia biológica y social. Enciérrense tras la alambrada de púas a millares de individuos diferentes en edades, estado, origen, lengua, cultura y costumbres, y sean sometidos aquí a un régimen de vida constante, controlable, idéntico para todos y por debajo de todas las necesidades: es cuanto de más riguroso habría podido organizar un estudioso para establecer qué es esencial y qué es accesorio en el comportamiento del animal-hombre frente a la lucha por la vida.

Hombres utilizados como conejillos de indias en un experimento científico, o un remedo de tal cosa: ¿Acaso estoy sugiriendo que el intento de aplicar la estrategia de la herd immunity al caso del covid-19 puede compararse remotamente con el horrendo experimento de Auschwitz, tal como lo definió Primo Levi? Ni de broma. Al contrario, creo que el intento fallido de aplicar la herd immunity constituye un caso, en cierto sentido ejemplar, de la inconsistencia del uso de Auschwitz como “paradigma biopolítico” para interpretar al Occidente contemporáneo. Giorgio Agamben, quien hizo esta propuesta en su Homo Sacer, insistiendo en la “íntima solidaridad entre democracia y totalitarismo”, se encuentra hoy en la primera fila de quienes negaron la existencia del covid-19: una coincidencia que no es casual. La refutación en términos exclusivamente lingüísticos de la negación, que Agamben había formulado en su libro Lo que queda de Auschwitz, implicaba desde el inicio un rechazo explícito al control fáctico que está en el corazón del conocimiento científico. Todas las diferencias desaparecen, borradas por una mirada apocalíptica de la realidad contemporánea. Doy un pequeño ejemplo. Comparar, como hizo Agamben recientemente, a los profesores que en la situación creada por el covid-19 han accedido a enseñar online, con los profesores que aceptaron prestar juramento de fidelidad al régimen fascista, es sencillamente grotesco. Pero la banalización del fascismo es quizás (quizás) el resultado inevitable de la repugnancia por las diferencias específicas, y lo que implican. ¿Por qué, en ausencia de una vacuna contra el covid-19, se decidió finalmente rechazar la idea de usar a la población del Reino Unido como test para probar la estrategia de la herd immunity? Yo respondería a esta pregunta con una consideración obvia: a pesar de todo, hay una diferencia sustancial entre el Gobierno de Boris Johnson y el régimen de Viktor Orbán. La despreciada democracia parlamentaria ha permitido dejar constancia, en el plano político, de las objeciones planteadas a la vigencia de ese proyecto en el plano científico.

VIII

El estado de excepción ligado al covid-19 abre una serie de posibilidades de las que los regímenes autoritarios (acabo de mencionar el caso húngaro, pero no es el único) han intentado, y seguirán intentando, sacar provecho. Todo esto es bien sabido. Por supuesto, debemos evitar mirar la realidad a través de categorías como “modernidad” o “globalización”, que explican todo y nada. Lo que suceda es gran medida impredecible, como sugiere el signo de interrogación que inserté en el título de mi presentación: ¿Democracia de rebaño? Pero no está permitido hacernos ilusiones. El futuro es oscuro. Es posible que los regímenes democráticoparlamentarios, con todas sus limitaciones, se conviertan en democracias plebiscitarias enraizadas en la red. En ellas reaparecería el rebaño, ahora sí sin signos de interrogación.

Notas

(1) En italiano merlo significa “mirlo” [n. del t.].

(2) King James Bible (1611) [n. del t.].

(3) Usamos como traducción al castellano la Biblia de Jerusalén [n. del t.].

Referencias

Biblia de Jerusalén (1975). Bilbao: Desclee de Brouwer.

Bolondi, M. (3 de abril de 2020). Smontiamo una volta per tutte la faziosa narrazione del Giornalista Unico sul piano di Johnson contro il Covid-19. Atlantico Quotidiano. Disponible en http://www. atlanticoquotidiano.it/quotidiano/smontiamo-una-volta-pertutte- la-faziosa-narrazione-del-giornalista-unico-sul-piano-dijohnson- contro-il-covid-19/

Homero (1996). Ilíada. Madrid: Gredos.

House of Commons (5 de mayo 2020). Oral evidence: Management of the Coronavirus Outbreak, HC 36. Disponible en: https://committees. parliament.uk/oralevidence/341/pdf/

Levi, P. (2002). “Los hundidos y los salvados”. En Si esto es un hombre (49-56). Barcelona: Muchnik Editores, S.A.

Merlo, F. (19 de marzo de 2020). Cucù. La Repubblica. Disponible en https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica /2020/03/19/cucu50.html?ref=search

Stewart H. y Busby M. (13 de marzo de 2020). Coronavirus: science chief defends UK plan from criticism. The Guardian. Disponible en https://www.theguardian.com/world/2020/mar/13/coronavirus- science-chief-defends-uk-measures-criticism-herd-immunity

Topley, W. W. C. y Wilson G. S. (1923). The Spread of Bacterial Infection. The Problem of Herd-Immunity. Journal of Hygiene, xxi, 243-249.

 

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Isabel C. Jaramillo Sierra | Facultad de Derecho, Universidad de los Andes

 

Cuando empecé a poner atención a las noticias sobre la misteriosa enfermedad que estaba preocupando a chinos y japonenses, pensé que admiro mucho su capacidad para tomar medidas radicales y resolver problemas serios de salud pública en poco tiempo. Me pareció increíble que pudieran detener una celebración tan importante como la del año nuevo del calendario chino y comenté que nosotros jamás podríamos someternos a semejantes restricciones. Los eventos de los últimos cinco meses me han mostrado lo rápido que pueden cambiar nuestras percepciones sobre la realidad social en la que vivimos.

En este corto artículo quiero plantear por qué, entre las muchas cosas que repentinamente se volvieron urgentes, ha adquirido una inusitada relevancia usar la categoría de género para entender cómo funciona la cuarentena y para qué deberíamos prepararnos en los años que vienen. En mi opinión, los eventos recientes revelan hasta qué punto algunos de los conceptos con los que seguimos construyendo las respuestas a las crisis necesitan ser abandonados a favor de otros que abren avenidas más esperanzadoras y tal vez también más efectivas. En particular voy a insistir en las fortalezas y debilidades de hombres y mujeres en contextos de crisis y restricciones, así como en la posibilidad de reconstruir nuestras instituciones a partir de la idea del cuidado, como alternativa a la del individualismo, por una parte, y a la del riesgo, por otra. Empezaré por explicar en qué consiste la categoría de género y el enfoque de género como método de análisis. Seguiré con algunas observaciones sobre cómo las vidas distintas de hombres y mujeres los han puesto en distintas situaciones en relación con la pandemia y las medidas del Gobierno. Finalmente expondré cómo el cuidado puede convertirse en un concepto útil para el trabajo de pensar en los arreglos institucionales para la pandemia y sus secuelas.

El género como categoría de análisis La expresión género no ha sido adoptada pacíficamente por la academia ni por la opinión pública en Colombia. A pesar de ser una categoría que se ha utilizado en las ciencias sociales y médicas en los Estados Unidos desde finales de los años sesenta, en Colombia todavía en los años noventa se consideraba un “anglicismo” que no serviría para impulsar las reflexiones locales porque ya estaba arraigado el significado de género como “general”, por oposición a especie, como “particular”. Hace tan solo cuatro años presenciamos cómo se infundía pánico en los votantes del plebiscito indicando que algunas personas querrían incluir el género en nuestra normatividad y que con esto buscarían corromper a los niños y jóvenes e instalar en todos nosotros dudas sobre nuestro lugar en el mundo1.

Persistimos en la palabra género, sin embargo, por su importancia para lograr tres objetivos. El primero es el de dejar de centrar los estudios e investigaciones en las mujeres, para pasar a observar a las mujeres en relación con los hombres y, por tanto, a observar a los hombres. En efecto, un descubrimiento importante que hemos hecho las mujeres al entrar masivamente en todas las áreas del conocimiento es que las investigaciones por años se centraron en sujetos hombres y luego se presentaron como válidas para los “humanos”. El caso de la escala de desarrollo moral desarrollada por Kohlberg es uno que estudiamos mucho las feministas gracias al trabajo de Carol Gilligan (1983). Ella nos explicó cómo al usar la escala de desarrollo moral que se había desarrollado para evaluar a cualquier ser humano, las mujeres resultábamos “inferiores” o “defectuosas”. Al indagar sobre la construcción de la escala, Gilligan se dio cuenta de que se había hecho sobre la base de cómo razonan moralmente los hombres y las etapas de desarrollo por las que pasan. Propuso entonces estudiar de manera separada a las mujeres para “completar” el conocimiento que existía sobre desarrollo moral y postuló una escala de desarrollo propia para las mujeres. Otro caso conocido es el de la enfermedad cardíaca en las mujeres. En diciembre de 2018, varias revistas médicas publicaron simultáneamente resultados de estudios en varios países los cuales demostraban que las mujeres mueren de enfermedades cardíacas tanto como los hombres, pero no son igualmente diagnosticadas y no se les dan los tratamientos necesarios (The Lancet, 2019). A partir de esto empezó una campaña para estudiar solamente mujeres y aprender sobrecómo se presentan los síntomas y cuáles son las causas de su enfermedad2.

Sin desconocer la necesidad y urgencia de realizar estos estudios sobre las mujeres para que lo que se dice sobre los “humanos” realmente nos incluya a todos, el giro hacia el género invita a pensar a hombres y mujeres en relación y no como viviendo vidas paralelas. En el caso de la escala moral, por ejemplo, la categoría de género invitaría a la pregunta: ¿Cómo desarrollan niños y niñas distintas respuestas para una misma pregunta? ¿Qué pasa cuando un niño y una niña se sientan a discutir la respuesta a una pregunta y llegan a conclusiones distintas? ¿Qué necesitamos hacer para “conciliar” o ajustar estas miradas? En el caso de la enfermedad cardíaca tendríamos que preguntarnos, por ejemplo, ¿por qué las mujeres tienen mayores déficits de vitamina D? ¿Será que salen menos de sus hogares por temor a que sus esposos o padres las agredan o los extraños las acosen sexualmente?

Un segundo objetivo que se ha venido materializando con el uso sistemático de la categoría de género es el de enfatizar que podemos hablar de los procesos sociales con prescindencia de sus reales o imaginadas anclas biológicas. La categoría de género nos obliga evitar la conclusión de que las diferencias que observamos son “naturales” o meramente “biológicas” e insiste en que los procesos sociales tienen un lugar prioritario en definirlas. En el caso del desarrollo moral que he venido presentando, Gilligan señalaba que los adolescentes varones utilizaban los derechos humanos como parámetro para decidir la justicia de un caso, mientras que las chicas de trece años preferían pensar en la red de relaciones en la que estaban inmersos los protagonistas para no adjudicar responsabilidades, sino resolver el conflicto. Si asumimos que esta diferencia no es natural y que no necesariamente una versión del juicio moral es mejor que la otra, podríamos pasar a preguntarnos cómo es que el proceso de crianza y socialización de los primeros años lleva a resultados tan dispares. Nancy Chorodow (1978), por ejemplo, muestra que centrar el cuidado de los recién nacidos e infantes en las madres tiene un papel central en este proceso. Gilligan agrega las diferencias en los juegos dentro de su propia explicación. El mismo ejercicio puede hacerse con la enfermedad cardíaca con sólo cambiar la mirada puramente fisiológica por una que integre lo biosicosocial. Esto es, si aceptamos que los procesos biológicos están profundamente afectadospor los procesos sicológicos y sociales, no nos quedamos con que “las mujeres tienen menos vitamina D”, sino que nos hacemos preguntas como: ¿Cuáles son las causas sicológicas y sociales que afectan la presencia de vitamina D en una persona? ¿Por qué se presentan estos factores con más intensidad en la vida de las mujeres que en la de los hombres?

El tercer objetivo es que nos obligamos a pensar cómo las normas sociales impactan nuestros cuerpos. Esta tarea podría decirse que es el reverso de la anterior: aquí decimos que no solamente lo que vemos como “biológico” tiene también un origen social, sino que lo que vemos como “social” tiene un impacto o efecto en lo biológico. En el caso del desarrollo moral de niños y niñas, para volver al ejemplo que venimos estudiando, un ejercicio que puede hacerse es detectar cómo los patrones de juegos diferenciados de niños y niñas impactan el desarrollo de sus cuerpos. Es distinta la energía que se consume y la cantidad de músculo que se produce en juegos de equipo en los que se usa la fuerza y el contacto, como los de los niños, a lo que ocurre en juegos de rol en los que importan la astucia y la inteligencia, pero el cuerpo es pasivo. El tipo de juegos que se prefiere produce cuerpos diferentes.

¿Qué quiere decir, entonces, el género? Siguiendo un consenso claro para la definición, podemos repetir que el género es la categoría con la que nos referimos a los atributos que socialmente se anexan a las personas siguiendo una clasificación binaria de los cuerpos entre hombres y mujeres. Esa clasificación binaria, el sexo, se impone jurídicamente a través del registro de las personas y se racionaliza con un discurso médico que reclama la realidad de la distribución binaria de los cuerpos centrada en los órganos, las hormonas y la genética. La categoría de género nos sirve, entonces, para entender que el mundo en el que vivimos ha sido construido a partir de la convicción de que los cuerpos son cuerpos de hombres y cuerpos de mujeres, y que eso es relevante socialmente. Así, ideas asociadas al género son la de que las mujeres son bellas y los hombres, fuertes; las mujeres valoran las relaciones, los hombres, la competencia; las mujeres tienen fuertes ideas sobre el romance, mientras los hombres solamente aprecian la satisfacción sexual física; las mujeres son manipuladoras, mientras los hombres son directos, entre muchas otras.

El enfoque de género como método de análisis, por su parte, impone abordar al menos tres pasos. En primer lugar, demanda que la realidad que va a ser explicada o interpretada sea “medida” de manera diferenciada para hombres y mujeres. Esto es, que en vez de construir muestras que indistintamente tengan hombres y mujeres y generalizar los resultados, deben separarse tanto estos como aquellas. En lugar de reportar el “número de muertos” se reportan “muertos hombres” y “muertas mujeres”; en lugar de reportar “los casos confirmados” se reportan “casos confirmados hombres” y “casos confirmados mujeres”; en lugar de decir “hay un 30 % de casos de muertes que se sospecha son covid y no fueron diagnosticados” se reporta “x muertes de mujeres se sospecha fueron covid…”. Y así. El mundo deja de ser el mundo “promedio” de los hombres y las mujeres y se vuelve el mundo de humanos que habitan cuerpos distintos.

El segundo paso en un enfoque de género, es involucrar las creencias y actitudes que explican las diferencias percibidas en el mundo “real”. Así, un estudio con enfoque de género no se queda en retratar a partir de indicadores los mundos diferentes de hombres y mujeres, sino que debe interpretar esas diferencias a la luz de las reglas sociales. Si encontramos, por ejemplo, que hay más muertos hombres en accidentes de tránsito, debemos saber cuáles son las creencias y actitudes y cuáles son los patrones sociales de acción que explican esto. En abstracto uno podría aventurar que los hombres mueren más en accidentes de tránsito porque sus vidas se construyen “afuera” y eso los obliga a moverse más por la ciudad. Las mujeres, que en un alto porcentaje están dedicadas a “labores del hogar”, se exponen poco a los riesgos que lamentablemente todavía se asocian a la movilidad en nuestras sociedades. Si queremos ir un paso más allá, podemos preguntarnos por qué las mujeres se “quedan” más en sus hogares. Una parte de la respuesta está en la creencia de que su “aptitud natural” para la crianza de niños las lleva a especializarse en estas tareas3.

El tercer paso del enfoque de género es identificar cuáles son las reglas, formales e informales, que podrían modificarse para lograr una mayor equidad en la sociedad. Cabe aquí resaltar que el trabajo en género está íntimamente ligado a la evidencia de que la promesa de igualdad, libertad y fraternidad sobre la que hemos construido las democracias contemporáneas ha sido esquiva para las mujeres. No solamente partimos de unas ideas revolucionarias que explícitamente condenaban a las mujeres a estar por fuera de la sociedad política en la que esos valores se construían y circulaban, sino que los procesos de su inclusión han sido lentos y deficitarios4. Ha sido claro que las reglas formales modificadas para dar cabida a las mujeres no han sido suficientes, o bien porque lo formal todavía está anclado a los esquemas de exclusión en sus múltiples capas de construcción y funcionamiento o bien porque al ponerse en obra se ven afectadas por reglas informales o implícitas que reproducen la exclusión. En este sentido, no basta con que el análisis identifique sus limitaciones. Es importante que pueda mostrar cómo cambios en las reglas formales o informales pueden llevar a cambiar la distribución de cargas y recursos dentro de la sociedad.

La pandemia y sus soluciones desde un enfoque de género

La situación actual combina dos elementos que producen efectos: la enfermedad del covid-19, con sus costos para los individuos y los sistemas de salud, y las medidas adoptadas por los gobiernos para contener el contagio y moderar el impacto de la enfermedad o, como nos han explicado, para diferir en el tiempo un resultado que todavía es inevitable: alrededor del 80 % de los humanos padecerán la enfermedad en alguna de sus versiones y alrededor de un 5 % de ese total fallecerá. Voy a proponer algunas observaciones sobre lo uno y lo otro, con la advertencia de que, como todo, la historia del covid-19 podría ya reescribirse toda desde una perspectiva de género, pero eso excede mis capacidades y la intención de esta breve entrada.

La enfermedad del covid-19: están muriendo los hombres

El covid-19 no ha afectado de la misma manera a hombres y mujeres. Desde un principio, los reportes mostraron que las tasas de contagio de los hombres son levemente más altas y que la letalidad de la enfermedad es mucho más alta en ellos. En algunos países mueren de covid-19 dos hombres por cada mujer. Es decir, apareció como una enfermedad que tiene un sesgo de género perjudicial a los hombres5. He encontrado por ahora tres explicaciones para esta situación. La primera tiene que ver con las diferencias en las tasas de las enfermedades asociadas a las muertes por covid: hipertensión, diabetes y enfermedad pulmonar oclusiva crónica (Ang et al., 2020). En el mundo los hombres padecen con más frecuencia estas enfermedades, de modo que esta condición preexistente los expone a mayores riesgos en esta situación, así como el hecho de que son menos cuidadosos en someterse a diagnósticos y mantener las enfermedades controladas (Everett y Zacajova, 2015; Siddiqui, Khan y Carline, 2013). La segunda explicación se relaciona con la forma en la que se sospecha que funciona el virus: más que un virus de tipo respiratorio, se piensa que circula en la corriente sanguínea, lo que hace que la letalidad termine asociada a los niveles de ferritina (hierro) de la sangre (Vargas-Vargas y Cortés- Rojo, 2020). Aquí las mujeres resultan favorecidas porque tienen menos ferritina que los hombres, inclusive menos de la que se considera “normal” o “necesaria”. Las mujeres padecen de más anemia y por eso están protegidas en algún sentido de la muerte por covid- 19 (The Well Project, 2020). Finalmente, algunos investigadores han propuesto que lo que protege a las mujeres es que su sistema autoinmune funciona mejor que el de los hombres en general. Esto se asocia con el hecho de que más del 80 % de las personas con enfermedades autoinmunes son mujeres, lo que supone un alto costo en salud para las mujeres, pero es también una condición que las protege en esta situación específica (Modern Healthcare, 2020).

¿Cómo se relaciona todo eso con el género? Como lo han explicado muchas investigadoras, tomarse en serio esas diferencias es importante. Por una parte, nos pueden dar claves sobre cómo funciona el covid-19 y qué otras diferencias pueden ser relevantes. Por ejemplo, las mayores tasas de hipertensión no son solamente propias de los hombres, sino que afectan más a la población negra y latina. Con este tipo de datos podemos hacer intervenciones más afinadas en salud pública e imaginar nuevas formas de abordar los riesgos de la enfermedad. En tiempos de vacunas “genéticas” tener claro cuál es el marcador específico de las mujeres que aumenta su capacidad autoinmune puede contribuir a innovaciones en el tratamiento. Por otra parte, cuando miramos los elementos “sociales” de cada una de estas enfermedades nos damos cuenta de que orientarnos hacia mayor equidad de género podría reducir la mayor carga de los hombres en relación con la enfermedad. En efecto, existe una serie de creencias y actitudes sobre lo que es ser un “verdadero” hombre, que tiene altos costos en su salud y se traduce en enfermedades como la hipertensión y la diabetes. El consumo de alcohol en grandes cantidades, las altas emociones y el estrés, asumir riesgos altos y aceptar la violencia como parte de la interacción son elementos que afectan la salud de los hombres. De la misma manera, la creencia de que las mujeres deben ser delgadas y delicadas más que atléticas y robustas las lleva a consumir (ya sea conscientemente o sin saberlo) menores cantidades de hierro de las que necesitan sus organismos, que gastan más hierro que los de los hombres. Finalmente, se ha llamado la atención sobre el hecho de que los trajes de protección siguen siendo diseñados por hombres y con el cuerpo de los hombres en mente y que los equipos de emergencia en casi todo el mundo están conformados casi exclusivamente por hombres. Estos dos elementos, paradójicamente, no ayudan a disminuir la letalidad masculina y tampoco contribuyen a mejorar la situación de las mujeres porque los hombres precisamente rechazan con mayor frecuencia el género como categoría de análisis.

El encierro como medida de contención del contagio: los costos para las mujeres

La receta para la contención del contagio de covid-19 desde muy temprano ha incluido el encierro de la población y el aislamiento de las personas diagnosticadas o en alto riesgo. Los estudios existentes apoyan estas medidas pues aseguran que han reducido el número de muertes y, sobre todo, las han aplazado en el tiempo de manera que los sistemas de salud de cada país pueden atender los casos sin colapsar del todo (Flaxman et al., 2020). También sabemos que no todas las formas de encierro son iguales y que la intensidad de afectación de derechos y la calidad de los derechos afectados varían de un país a otro y de una localidad a otra. Las tres alertas que se han disparado en relación con el encierro desde un enfoque de género tienen que ver con la violencia de género, las cargas de cuidado y la afectación de los ingresos de las mujeres.

Violencias contra las mujeres

En Colombia alrededor de un 30 % de las mujeres alguna vez casadas o en unión libre han sido agredidas físicamente por sus parejas (Profamilia y Minsalud, 2015, p. 79). Sabemos, de otro lado, que la principal necesidad jurídica insatisfecha para las mujeres es no contar con el sistema judicial para resolver eficazmente estas situaciones, que generalmente no consisten en un solo evento, sino que son cíclicas y se intensifican con el tiempo (La Rota, Lalinde y Uprimny, s. f.; Bogantes, 2008). Solamente un 20 % de las mujeres agredidas expresan haber acudido ante una autoridad, y entre este porcentaje solamente un 21 % afirma que el agresor fue sancionado. De acuerdo con la Encuesta Nacional de Demografía y Salud:

En el 21.1 por ciento de los casos de las mujeres víctimas que denunciaron se sancionó al agresor, en el 29.5 por ciento la víctima 67 Revista Formación Política fue citada a conciliación, en el 28.2 por ciento el agresor no recibió sanción o no se presentó, en el 22.1 por ciento al agresor le prohibieron acercase a ella y en el 5.7 por ciento le prohibieron volver a entrar a la casa. También se encontró que en el 4.7 por ciento de los casos las mujeres manifestaron que la violencia no cesó, y en el 2.3 por ciento la violencia aumentó. (Profamilia y Minsalud, 2015, p. 84)

En la situación del encierro decretado por el Gobierno nacional en marzo 25 de 2020 y seguida por diferentes gobiernos locales, el temor era que las mujeres encontraran aún menos salidas para la violencia que padecen y que esta aumentara por cuenta del estrés mismo causado por dicha medida y sus consecuencias económicas, incluidas la pérdida del empleo y la pérdida de ingresos. Esta intuición se ha visto confirmada por dos indicadores: las llamadas de las mujeres a las nuevas líneas de atención creadas para recibir denuncias en Bogotá y todo el país y el aumento en el número de femicidios6. También se ha encontrado, sin embargo, que hay menos reportes de violencia frente a autoridades de policía y medicina legal según estas fuentes. El dato sugiere que pueden haberse reducido hasta en un 30 % las agresiones a las mujeres, así como se ha reducido la violencia que ocurre entre hombres. En otros países se encuentra que la cuarentena efectivamente aumenta la violencia de género, así que habría que leer con mucha cautela el dato colombiano, aunque también hay que reconocer los esfuerzos del Gobierno nacional y los gobiernos locales por dar salidas a las mujeres que se encuentran en esta situación (Pérez- Vincent et al., 2020).

Cargas de cuidado

Uso la expresión cuidado para referirme a todas las actividades relacionadas con nuestras dependencias físicas y psicológicas como seres humanos. En las sociedades contemporáneas buena parte de estas actividades han sido asumidas/entregadas a las mujeres por razones que tienen que ver con el género, pero también con el valor que se les asigna a tales actividades7.

Esta división sexual del trabajo tiene dos efectos importantes. De un lado, reduce significativamente los ingresos de las mujeres y su tiempo de ocio. El trabajo de cuidado es pocas veces remunerado y cuando se le asigna valor se paga más barato que el trabajo que no se considera de cuidado. Esta es la clásica observación sobre las diferencias en la remuneración de empleadas domésticas y conductores privados, enfermeras y médicos, profesoras de jardín infantil y profesores universitarios. En los datos sobre el mercado laboral, se refleja en la baja tasa de ocupación de las mujeres, pues muchas declaran que “no trabajan” sino que se dedican a los “oficios del hogar”, y en la segregación del mercado laboral según el sexo, con las mujeres en los sectores y empleos peor remunerados (Observatorio Colombiano de las Mujeres, 2020). En los datos sobre uso del tiempo, se refleja en la cantidad de horas que dedican hombres y mujeres a labores de cuidado y el impacto de esto sobre sus ingresos (Observatorio Colombiano de las Mujeres, 2020).

Pues bien, con las órdenes de encierro, los mecanismos sociales a través de los cuales nos hacíamos cargo de muchas labores de cuidado —colegios, guarderías, restaurantes, gimnasios, etc.— han dejado de funcionar y se han radicado de nuevo en la “familia”, pero en últimas en la mujer. Las mujeres con niños pequeños o cuyos padres necesitan apoyos especiales se han visto especialmente perjudicadas al asumir tareas que hace tiempo no estaban a su cargo. Aunque el encierro de todos por igual es una oportunidad para los padres de asumir algunas tareas relacionadas con la crianza de los hijos, no se ha verificado que este cambio se haya dado y, por el contrario, las mujeres reportan agotamiento en el trabajo a niveles más altos que los hombres.

El encierro también ha puesto en riesgo a las mujeres empleadas del servicio doméstico, enfermeras domésticas y hospitalarias, y trabajadoras sexuales. En los primeros dos casos, el trabajo ha continuado y se han convertido en parte de quienes prestan auxilio en primera línea. Hasta cierto punto lo hacen porque sus familias dependen de sus ingresos; pero también porque es un trabajo necesario y se sienten responsables de las vidas a su cargo. No habiendo claridad sobre equipos y protocolos de bioseguridad en los hogares y, sobre todo, dadas las distancias que deben recorrer en el transporte público, sus tasas de contagio han sido altas. Para las trabajadoras sexuales, por otro lado, el asunto es la prohibición del tránsito por las calles para ofrecer servicios y prestar servicios, además del temor generalizado por no haber suficiente conocimiento sobre los modos de contagio. Su situación muy precaria se ha vuelto insostenible (Semana, 2020).

Las medidas para enfrentar la crisis económica derivada de los encierros locales y globales

Antes incluso de que el Gobierno colombiano decidiera prohibir la circulación de personas y vehículos en todo el territorio nacional, el impacto de los encierros decretados en China y otros países de Asia se percibía en la caída abrupta de los precios del petróleo y el aumento vertiginoso en el del dólar (Economía para el bien común, 2020). La noticia de agosto es que el producto interno bruto cayó un 15 % en el último trimestre (Dinero, 2020). La emergencia social y económica declarada por el Gobierno a mediados de marzo por cuenta de la pandemia, se justificó sobre la base de la necesidad de adoptar medidas urgentes para proteger el empleo y el ingreso de los colombianos, así como para proteger el sistema financiero frente a las previsibles dificultades de las personas para pagar sus obligaciones8.

Las medidas adoptadas por el Gobierno han considerado tres poblaciones diferentes. Para quienes perdieron su empleo o no registran ingresos en las fuentes oficiales se diseñó un auxilio extraordinario llamado Ingreso Solidario. Se ha entregado ya en dos ocasiones y no requiere un proceso de solicitud, entrevista o visita, tampoco exige el cumplimiento de condiciones; se asigna a través de algoritmos diseñados por el Departamento Nacional de Planeación. Este auxilio asciende a 160 000 pesos y se entrega a título individual. Es incompatible con otras ayudas del Estado, en particular con Familias en Acción, Colombia Mayor y la devolución del iva. El Gobierno también ha concedido auxilios a las empresas para el pago de nómina y de la prima de mitad de año, poniendo a su disposición recursos a través de los bancos. Estos auxilios se entregan primero a estos últimos y luego a las empresas que los soliciten. Se han excluido las personas naturales que tienen trabajadores a su cargo, especialmente empleadas del servicio doméstico, y las microempresas. Es decir, los recursos se han canalizado al sector formal. Finalmente, se han modificado algunas reglas sobre el cobro de servicios públicos por parte de los municipios para facilitar condonaciones y priorizar inversiones dirigidas a suplir del servicio de agua potable a las personas que carecen de este.

Las medidas de auxilio, entonces, se han concentrado en quienes han perdido ingresos recientemente y en las empresas y bancos. Esto parece tener sentido, salvo porque al hacer caso omiso de los sesgos de género, no solamente los replica, sino que podría profundizarlos. En el caso de Ingreso Solidario es importante notar que los recursos “ordinarios” de protección del Estado, representados por el subsidio de Familias en Acción en sus múltiples versiones, están altamente feminizados: de los casi cuatro millones de titulares del subsidio, 3 100 000 son mujeres (Presidencia de la República, 2020a). Esto se relaciona con el hecho de que las familias más pobres tienen una jefatura de hogar femenina, salvo en el caso de los desplazados, cuya pobreza se relaciona con el desarraigo reciente. El monto de ese subsidio, ordinario, es de 334 000 pesos cada dos meses, en promedio (As Colombia, 2020). Se calcula según el número y la edad de los hijos y se asigna al núcleo familiar a condición de que se demuestre haber conseguido unos logros en nutrición y escolaridad. Si bien es cierto que durante el período de encierro se ha eximido a los titulares de demostrar el cumplimiento de condiciones, y eventualmente se asignó una cuota extraordinaria, es notorio el desequilibrio entre el programa mayoritariamente orientado a hombres con pérdidas recientes de su ingreso, sin cargas familiares demostradas o demostrables, y el programa ordinario de ayudas para mujeres con hijos. De otro lado, el apoyo a las empresas y bancos también sesga las ayudas hacia los hombres, en la medida en que son estos quienes tienen más empleo formal y acceso al crédito. Habrá que esperar para hacer los cálculos, pero las medidas adoptadas hasta ahora parecen muy concentradas en restablecer el estado de cosas, que ya era uno en el que las mujeres iban perdiendo en términos de ingresos y oportunidades.

El paradigma del cuidado

Las democracias contemporáneas han sido moldeadas por el enfrentamiento de dos modelos: el individualista y el social. En el primero, el mundo se imagina a partir del individuo abstracto y su necesidad de desplegar energías creativas en una naturaleza que le ha sido regalada por su dios. Este individuo juzga a los demás desde su propio egoísmo y ambición; desde el reconocimiento de que no puede confiar en nadie y no debe esperar que nadie haga nada que no sea evidentemente en su beneficio. En el segundo, por el contrario, las personas están inevitablemente ligadas por un destino común e identifican claramente los riesgos de esta coexistencia para cada una de ellas. La interdependencia es liberadora de las energías creativas, en la medida en que cada uno puede contar con los demás para resolver sus necesidades y, por tanto, cada uno puede hacer lo que mejor sabe y mejor puede. La interdependencia, sin embargo, también es una carga: para hacer lo que uno quiere y sabe hay que poder hacerlo masivamente. La masificación nos obliga a homogeneizar las necesidades y modos de resolverlas de maneras que son emocionalmente insostenibles.

Puede ser que para avanzar necesitemos reelaborar estas concepciones sobre lo humano y sus posibilidades de acción colectiva9. Si la desconfianza vuelve imposible la planificación y dificulta soluciones colectivas, la masificación ahoga la creatividad y niega en últimas el altruismo como virtud humana. Pienso por eso que podríamos empezar a discutir si la experiencia de vida de las mujeres pudiera resultar más apta para imaginar el futuro que las que han prevalecido hasta ahora y que, como bien lo señalaba la profesora Robin West (2000), partían de la vivencia de los hombres. West ha sugerido que la experiencia de vida de las mujeres es la de la falta de individualidad y el cuidado del otro, que son vividos alternativamente como enormes cargas y fuentes de gran satisfacción. El cuidado aquí implica que cada una piensaen sus acciones calculando primero lo que necesita el otro y lo que debe hacerse para satisfacer adecuadamente esa necesidad. No es una prestación masiva y científica, sino, por el contrario, una forma de relacionarse con el otro en la que uno es siempre responsable y es capaz de anticipar para construir la base sobre la que pueda avanzarse. El cuidado no es satisfacción del interés personal porque precisamente el yo está siempre postergado por la urgencia que plantea la presencia del otro. Materializa una forma de altruismo que no es necesariamente el altruismo baboso de los santos, sino el de quien ve la necesidad del otro antes que el bienestar personal. No es suficiente este espacio para desarrollar una teoría política del cuidado y sus implicaciones para un constitucionalismo del cuidado. No obstante, creo que vale la pena resaltar dos maneras en las que esta mirada sería útil en lo por venir. En primer lugar, estoy convencida de que una teoría política construida desde el cuidado le daría un lugar importante a toda forma de contribución voluntaria y sería capaz de canalizarla. Si los individualistas desconfían de cualquier oferta de trabajar por el bien común y los solidaristas los desprecian por no ser soluciones lo suficientemente sistemáticas, quien prioriza el cuidado es capaz de reconocer el altruismo, así como de articular las pequeñas escalas para obtener impactos acumulados. En segundo lugar, creo que la idea del cuidado nos podría ayudar a imaginar mundos de escalas intermedias que posibilitan la supervivencia de proyectos individuales y globales. En la medida en que este concepto nos ayudaría a ver las relaciones de manera concreta, nos permitiría ver lo colectivo sin obligar a ubicarnos siempre en las economías de escala.

El paradigma del cuidado ha sido construido, a partir de las ideas de Gilligan sobre la diferencia moral de las mujeres, en particular por la filósofa Joan Tronto (1993). En el trabajo de Gilligan (1983) el cuidado aparece como la forma particular de juicio moral de las mujeres en la adolescencia, pero para la autora esta mirada resulta tan incompleta como la que caracteriza el juicio moral de los hombres en la adolescencia, que es la de los derechos humanos. Gilligan sugiere que es necesario integrar los dos paradigmas para hablar de un juicio adulto: capaz de ver los valores abstractos que están en juego, pero también el impacto de las relaciones. No creo que la respuesta definitiva esté en quedarnos en el cuidado como respuesta adolescente a los conflictos por los recursos, pero tampoco le apuesto a una integración de lo individualista y lo relacional. La idea de cuidado que propongo aquí responde al género exigiendo una transmutación de todos los valores y una imaginación nueva para lo humano, capaz de trascender los binarismos que nos han limitado hasta ahora. Si el cuidado había estado hasta ahora asociado con la vida de las mujeres, debemos desamarrarlo para hacerlo propio de lo humano y punto de partida de colectividades que tienen mejores soluciones para sus problemas comunes.

Conclusiones

La pandemia desatada por el coronavirus ha cambiado nuestras vidas de muchas maneras: ha generado incertidumbre sobre el futuro, ha destruido empleos, ha afectado negativamente sectores enteros de la economía y ha obligado a los gobiernos a adoptar medidas para frenar o volver más lento el contagio y la muerte derivados de aquel. En cuanto las vidas de hombres y mujeres se han construido en los últimos siglos como vidas distintas, en esta situación es urgente tomarnos en serio esas diferencias para que nuestras respuestas contribuyan a resolver los problemas estructurales en lugar de repetirlos o agravarlos. Aquí he defendido que el enfoque de género es una manera útil de abordar la tarea de comprobar la hipótesis feminista de que a las mujeres siempre les va peor y de pensar, por fuera de nuestras tradicionales recetas, en cómo abordar la crisis en la que estamos y las múltiples crisis que se desatarán en los años por venir como consecuencia de lo que estamos enfrentando ahora. Termino sugiriendo un cambio en nuestras categorías habituales de la teoría política con la convicción de que el individualismo y el socialismo no son suficientes para entender nuestras posibilidades de acción colectiva y hacen difícil reconstruir los tejidos para lograr mayor equidad de género. Poner el cuidado en el centro, propongo, es una forma de reducir las escalas al tiempo que rescatamos el altruismo como valor en nuestras sociedades.

Notas:

(1) Véanse, por ejemplo, Semana, 2016; Esguerra, 2017; González, 2017.

(2) Sobre los datos que sesgan el mundo a favor de los hombres puede verse en general el trabajo de Criado- Perez, 2019.

(3) Como lo propone, por ejemplo, el premio nobel de economía Gary Becker (1981).

(4) Sobre cómo las mujeres fueron excluidas en las revoluciones burguesas y nacionalistas del siglo xix, véanse Landes, 1988; Pateman, 1988. En el caso colombiano recomiendo el trabajo de Wills, 2007.

(5) Ver los datos sobre contagio y letalidad en Worldometer, 2020.

(6) Los datos a nivel nacional los reporta el Observatorio Colombiano de las Mujeres (2020). Para el caso de Bogotá, es la Secretaría de la Mujer la que reporta estos datos.

(7) Me gusta la forma en la que discute esto la autora norteamericana Charlotte Perkins Gilman (2013). El trabajo de Luz Gabriela Arango en Colombia es de gran importancia (Arango et al., 2018).

(8) Los decretos promulgados por la presidencia para enfrentar la emergencia sanitaria y la emergencia social y económica se encuentran disponibles en Presidencia de la República, 2020b.

(9) Joan Tronto (1993) ha identificado claramente el giro paradigmático que nuestra nueva condición humana demanda, incluso antes de la pandemia. Mis ideas están categóricamente influidas por las de ella.


 

Referencias

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Catalina González | Profesora de Filosofía, Universidad de los Andes

 

En sus ya clásicos estudios sobre los cambios históricos en las actitudes ante la muerte, tanto Philippe Ariès como Norbert Elias hacen un diagnóstico desalentador sobre dichas actitudes en nuestros días. Afirman que la muerte pasó de ser vista como un acto natural y un acontecimiento público en el Medioevo, a ser considerada, a partir del siglo xviii, como un evento que interrumpe los ciclos naturales, que debe temerse y esconderse de la mirada pública y que, por tanto, debe ocurrir en el seno de la vida privada. En el siglo xx este proceso se intensificó y la muerte se convirtió en el tabú al que estamos acostumbrados en nuestras culturas urbanas contemporáneas. Este tabú dicta tres comportamientos básicos: Primero, no se debe hablar de la muerte directamente y, por ello, se hace común el uso de eufemismos para enunciarla: en español decimos “se fue”, “nos dejó”, “descansó en paz”; en inglés, passed away, y así en casi todas las lenguas occidentales. Segundo, no se debe observar o tocar al cadáver, actitud que se considera morbosa o perversa. Por ello, cada vez es más común que en los funerales el féretro esté sellado y haya sobre él o a sus lados fotos del fallecido cuando estaba vivo, preferiblemente joven y vigoroso. Tercero, la agonía y la muerte deben ser privadas, no se debe morir en público o rodeado de amigos, visitantes o simples curiosos. La muerte es hoy en día un acto individual y administrado por instituciones hospitalarias y personal médico. Esto ha llevado, nos dice Elias, a que enfermos y ancianos enfrenten una muerte solitaria, en ausencia de sus seres queridos. Pero, además, esta muerte hospitalaria resulta ser “fragmentada”: no es ya un proceso ininterrumpido de deterioro que culmina en el cese natural de las funciones vitales, sino una carrera fluctuante de repentinas mejorías y retrocesos acompañados de la pérdida de funciones fisiológicas específicas y de la conciencia o de algunas facultades mentales. Aunque los adelantos médicos sin duda han hecho que la muerte contemporánea sea menos dolorosa físicamente, la agonía se ha convertido en un proceso devastador emocionalmente, tanto para el moribundo como para sus allegados.

Por fortuna, en las dos primeras décadas del siglo XXI alcanzamos a observar algunos cambios esperanzadores en estas actitudes. El desarrollo de los cuidados paliativos como especialización médica permitió un abordaje interdisciplinario a la muerte de pacientes terminales, cuyo ingrediente central era la atención domiciliaria. La consigna “morir en casa” empezó a ganar adeptos en muchos países desarrollados, apoyada por las organizaciones para morir dignamente (http://morirencasa.weebly.com/encasa.html). Estos cuidados domiciliarios no solo se enfocaron en evitar el dolor de pacientes terminales, sino también en proveer ambientes de solidaridad y afecto, para que los enfermos pudieran, incluso, tener conversaciones francas sobre su muerte (http://dying.about.com/od/thedyingprocess/a/talking_2_dying.htm).

Por su lado, las funerarias empezaron a ofrecer servicios que se adaptaban mejor a las diversas necesidades de los deudos, tales como rituales no religiosos (https://humanism.org.uk/ceremonies/non-religious), en los que los allegados del fallecido contribuían a planear la ceremonia y participaban activamente en ella; servicios de ayuda en la escritura de oraciones fúnebres (http://funerarialbacete.com/como-escribir-un-buen-discurso-funebre); urnas ecológicas que pueden conservarse en casa (https://cnnespanol. cnn.com/2017/05/03/la-urna-funeraria-biodegradableque-convierte-tu-cuerpo-en-arbol/) e incluso, en algunos países, como Japón, funerales para personas vivas que desean despedirse de sus seres queridos antes de su hora fatal (https://www.bbc.com/mundo/noticias-48965155).

Todos estos cambios, por absurdos que nos parezcan algunos de ellos, hacían pensar en la posibilidad de una paulatina renaturalización de la muerte. La muerte empezó a sentirse de nuevo familiar, cercana, un evento del que se puede hablar y sobre el que es posible tomar decisiones tanto individuales como colectivas. Muchos creímos que esto traería consecuencias benéficas para la sociedad: menos muertes solitarias en hospitales, mayor empatía por ancianos y enfermos, rituales más dirigidos a propiciar duelos sanos y, en la arena pública, un diálogo más claro y abierto, que se tradujera en políticas generales de tolerancia a los distintos modos de morir (suicidio, eutanasia, muerte natural, muerte asistida, etc.).

Esta tendencia, sin embargo, sufrió un radical retroceso con la pandemia del coronavirus. La muerte por covid-19 no solo es hospitalaria y altamente fragmentada, dado el uso generalizado y muchas veces infructuoso de ayudas respiratorias, sino totalmente solitaria, por las estrictas medidas de aislamiento para evitar el contagio. Quien muere por covid-19 hoy, aunque esta sea la última de una serie de enfermedades que naturalmente le han conducido al deceso, muere en un contexto de absoluta incertidumbre, en ausencia de sus seres queridos, sin apoyo emocional alguno y rodeado por un personal médico que, por encontrarse en permanente estado de emergencia, carece de los recursos anímicos para enfrentar estos casos. A su vez, los allegados de estas personas se ven obligados a realizar su duelo en condiciones muy precarias: sin el alivio de funerales públicos a los que puedan asistir otros familiares, amigos, colegas, etc.; sin tener derecho a abrazos de consuelo y expresiones de dolor; bajo la sospecha de ser ellos mismos portadores del virus y confinados a hogares donde el recuerdo de su ser querido ausente no puede evadirse ni por un momento. En últimas, su duelo es tan solitario e inhumano como lo fue la muerte de su familiar.

Pero además de ello, el tratamiento mediático del covid-19 ha convertido aún más en tabú la muerte, escondiéndola tras estadísticas, cifras, predicciones, términos técnicos, reglas de prevención y estereotipos sociales. En efecto, aunque pareciera que el virus nos ha acercado más a la muerte, en realidad nos ha alejado de ella. Los muertos por covid-19 engrosan unas estadísticas burdas, tan solo dirigidas a producir miedo y a garantizar de este modo las medidas de aislamiento preventivo. Estas estadísticas ocultan de la vista pública a los individuos y familias que sufren o han sufrido la enfermedad, de modo que, aunque todos los días tenemos noticias al respecto, no sabemos nada de aquellos que han sobrevivido al virus o de quienes murieron por su causa. No conocemos sus rostros, no sabemos sus historias de vida, no nos hemos enterado de sus enfermedades previas, de cómo trataron o intentaron tratar la enfermedad. Este despliegue estadístico que impersonaliza la muerte, solamente sirve para ocultar su realidad pues permite continuar con la fantasía inconsciente de que la muerte no es algo que pueda pasarme a mí. Como lo afirmaba Heidegger a principios del siglo xx, nuestra constante huida de la muerte consiste en pensar a cada momento que son los otros los que mueren, no yo. Otros, además, con los que no puedo identificarme porque son solo números, columnas en gráficos, curvas en modelos de predicción. Los discursos públicos sobre la pandemia nos hablan de una muerte que no es la nuestra, sino la de otros mudos, solitarios y socialmente estigmatizados.

Pero, paradójicamente, esconder la muerte tras las estadísticas no nos inmuniza contra el miedo a morir, sino que lo exacerba. La impersonalización y exotización de la muerte operada por estos discursos públicos hace que su visión próxima nos resulte cada vez más insoportable. De ahí que las imágenes de morgues móviles en Nueva York nos hayan producido tanto espanto. La muerte, en nuestro imaginario contemporáneo, pertenece a los espacios privados y cerrados de hospitales, funerarias y cementerios, y solo debe alcanzar la esfera pública en breves obituarios o estadísticas generales, mediada por un lenguaje homogéneo, que oculta a las personas tras formulas comunes y elogios triviales. Este tratamiento nos alivia porque, si la muerte no es de otros como yo, podemos ignorarla con mayor facilidad. Su contrapartida, sin embargo, es que cuando la vida nos enfrenta naturalmente a la muerte, nuestra única reacción posible es el pánico.

En últimas, creo que esta pandemia y el tratamiento que le han dado epidemiólogos, políticos y medios de comunicación nos dejan aún menos equipados de lo que estábamos antes para afrontar la muerte. Ahora estamos atrincherados en casa; tenazmente empecinados en desconocer nuestra inevitable mortalidad; sospechando de nuestros familiares, vecinos y amigos, y con un miedo irracional, no ya a una calavera con guadaña, sino a la aún más impersonal representación de un virus como una esfera verde con salientes puntiagudas. Todo esto nos hace olvidar que los enfermos requieren proximidad; los ancianos, respeto; los niños, contacto social. En la ilusión de controlar nuestra incontrolable mortalidad, nos volcamos a evitar la única vida que vale la pena vivir: una vida en comunidad.

En circunstancias como estas considero urgente que una educación política pospandemia incluya una discusión pública de calidad sobre nuestros modos de entender y enfrentar la muerte. Dicha discusión tendría que tocar no solo asuntos que suelen atraer la atención pública, como el derecho a morir dignamente —sin la prolongación artificial de la vida biológica o a través de la eutanasia activa—, sino también otros problemas éticos que solemos pasar por alto, sin duda llevados por nuestro exacerbado miedo a la muerte. Entre otros: si la muerte debería ocurrir en el hospital, en casa o en el hospicio, y si deberían usarse fondos públicos para permitir estas posibilidades; si debería haber ritos funerarios seculares y cementerios que los permitan, en un país que se dice laico, y si los ritos funerarios tradicionales de grupos indígenas o afroamericanos deberían ser reconocidos como alternativas legales y respetados como parte de nuestra herencia cultural, en un país que se dice pluriétnico y multicultural; si la formación de profesionales de la salud debería incluir espacios académicos en los que se reflexione sobre la muerte y se les prepare para afrontarla; si esta reflexión debería hacer parte también de los currículos de colegios públicos y privados, es decir, si deberíamos hablar abiertamente sobre la muerte a los niños y adolescentes y, en ese caso, cómo deberíamos hacerlo, etc. Todos estos problemas y otros más sería importante empezar a discutir en la pospandemia, para asegurarnos de tener una ciudadanía que reemplace las actitudes naturales pero irreflexivas ante la muerte, fundadas en el miedo, por actitudes más serenas, motivadas por la compasión, la empatía y la justicia. Esto, por supuesto, traería consecuencias muy benéficas en el manejo individual y colectivo de futuras pandemias pues, si la muerte es una carta sobre la mesa, un asunto de debate permanente y abierto, probablemente contaríamos con mecanismos más efectivos para incorporar nuestra experiencia actual y responder asertivamente en el futuro.

Después de todo, si la muerte es lo único de lo que tenemos absoluta certeza, ¿qué sentido tiene no prepararse para ella? ¿Por qué relegarla al ámbito de lo azaroso e incierto, y limitarse a reconocerla y enfrentarla solamente cuando ya no es posible evitarla? Si hablamos sobre la muerte, si nos educamos al respecto, aunque nunca la superaremos, tal vez podamos vivir con ella más tranquilamente.

 

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Paolo Vignolo, Profesor Asociado Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia | Juan Felipe Urueña, Candidato a doctor en Historia, Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

La pandemia de Coronavirus irrumpe en Italia a la vigilia de carnaval. Entre las medidas iniciales que el gobierno dispone para contener el contagio hay la prohibición de celebrar eventos masivos. El carnaval de Venecia –que nunca había parado, ni siquiera durante la peste negra de 1348 (Fernández, 2020)1– se suspende. El último desfile nocturno es una procesión de Médicos de la Peste: un gesto de exorcismo festivo en contra de la plaga que acecha la vida de la ciudad. (Fig. 1). Vale la pena interrogarnos sobre el origen de esos personajes fantasmagóricos que desde siglos nos acompañan en estado latente y que ahora se asoman a nuestras vidas en el medio de un peligro que nos desconcierta.

 

Figura 1. Press Kika Media. Venezia, Carnevale annullato ma arrivano i Medici della peste (“Venecia, Carnaval cancelado, pero llegan los Médicos de la Peste”). 25 de febrero de 2020. En: https://www.kikapress.com/gallery/veneziacarnevaleannulato-ma-arrivanoi-medici-della-peste/4

 

La figura del Médico de la Peste surgió en el siglo XVII, como dispositivo médico para hacer frente a las epidemias que azotaban a Europa. La primera versión de este atuendo fu inventada por Charles de l’Orme en 1619, médico personal de Luis XIII y más tarde de Luis XIV. En los años sucesivos este traje se extendió con éxito desde París hasta otros lugares (Falk 2011)2. Una descripción detallada de estos médicos se la debemos al doctor Alvise Zen en una carta a su amigo Monsieur D´Adreville. Su relato de la entrada de la plaga en Venecia en 1630 bien podría ser una crónica periodística de estos días:

La República tomó inmediatamente una serie de medidas para detener la epidemia: se nombraron encargados de inspeccionar la limpieza de las casas, se prohibió la venta de alimentos peligrosos, se cerraron lugares públicos, incluso las iglesias. Solo podíamos circular libremente los médicos.

Entre los médicos que pueden circular está el mismo Zen que, a renglón seguido, detalla sus atuendos:

Nosotros vestíamos un largo hábito cerrado, guantes, botas, y nos tapábamos la cara con una máscara de nariz larga y ganchuda y gafas que nos conferían un aspecto aterrador. Alzábamos las ropas de los enfermos con un bastón largo y operábamos los bubones con bisturíes largos como pértigas.

Hoy, cuando el terror atávico del contagio vuelve a rondar por nuestras ciudades y por nuestras mentes, la descripción de los paramentos del Médico de la Peste no puede no evocarnos los trajes que ya son parte de nuestro paisaje cotidiano: tapabocas, gorros, guantes, gafas, puntudos instrumentos de desinfección. Por las calles y los campiellos de Venecia vaciados de turistas y residentes se entrecruzan extrañas figuras del pasado y del presente: los Médicos de la Peste y el personal sanitario. (Fig. 2)

Quizás la pretensión de enfrentar la peste con un pico de tucán relleno de romero, timo y esponjas empapadas de vinagre nos pueda generar sonrisas irónicas: rezago de supersticiones asociadas a una teoría médica de los humores hace tiempo olvidada. Empero ya se nos va instalando la sospecha que nuestra lucha frente a un mal invisible a punta de lavados de manos y tapabocas sea tan precaria como estas antiguas prácticas profilácticas (Fig. 3). Las hierbas frente a la peste bubónica, el gel desinfectante frente al Coronavirus: nuestros conocimientos se revelan insuficientes, como los del siglo XVII. Y viceversa: nos invitan a recordar que los Plague Doctors de aquel tiempo eran agentes de una modernidad en gestación.

 

Figura 2. Autor: Stefano Mazzola/ Awakening. Crédito: Getty Images. Derechos de autor: 2020 Stefano Mazzola/Awakening.

 

Figura 3. “Thousands stranded when Morocco shuts borders call for help” (“Miles de personas, bloqueadas cuando Marueco cierra las fronteras, piden ayuda”). The Washington Times. 19 de marzo 2020 (AP Photo/ Mosa’ab Elshamy). En: https://www.washingtontimes.com/news/2020/mar/19/americansstranded-whenmorocco-shutsborders-call/

 

Una máscara del desorden y de la disciplina La imagen icónica del Médico de la Peste –entre las pocas que aún se conservan– es un grabado alemán de 1656 titulado “El doctor Pico de Roma” (Fig. 4). Destinado a circular en miles de reproducciones hasta nuestros días, está acompañado por unos versos satíricos. A pocos años de su invención el Médico de la Peste ya se ha transformado en una máscara de la Commedia dell’Arte. Acompaña a Arlequín, Pulchinela, Colombina y Pantaleón en la puesta en escena grotesca de una sociedad que se hace mofa del espectro de la Muerte Negra, para no olvidarla.

 

Figura 4. Doktor Schnabel von Rom (en alemán, “Doctor Pico de Roma”). Grabado de Paul Fürst, 1656. Material de dominio público.

 

Es el teatro callejero y no la práctica médica quien le garantiza su sobrevivencia hasta nuestros días. El Médico de la Peste pasa del lazareto al teatro, de las calles evacuadas por el flagelo a las plazas atiborradas de gente en los días de fiesta (Fig. 5). Su aspecto grotesco es ridículo y a la vez abominable, por su relación íntima con la enfermedad y los cuerpos descompuestos. La frontera entre el ungido del Señor y el untore que propaga el morbo es porosa. Su característica silueta picuda se asoma de repente en la vida cotidiana, trastocándola. Como el carnaval. Como el contagio.

 

Figura 5. Johannes Lingelbach: Carneval in Rom, wahrscheinlich 1650/1651, Kunsthistorisches Museu (“Carnaval en Roma, aproximadamente 1650-1651, Museo de Historia del Arte de Viena”)

 

Chistes, mofas y caricaturas aprovechan del potencial satírico del Médico de la Peste en un vertiginoso juego de supervivencias, desplazamientos, condensaciones que cruza los siglos. A veces la imagen se desdobla, como en la ilustración que hizo el médico francés François Désiré Roulin del carnaval de Bogotá en los años veinte del siglo XIX, donde la lucha entre enfermedad y medicina es representada por unos personajes de pico largo montados en un burro que se enfrentan con un doctor en zancos armado de jiringa. (Fig. 6)

 

Figura 6. Rouline, François Désiré Una escena del carnaval de Bogotá, 1822- 1828. En: Rodríguez, Jímenez, Pablo.”Historia de la Independencia de Colombia. Vida cotidiana Y cultura material en la Independencia.” En: Colombia 2010. Presidencia de la República, 2010

 

En ocasiones el pico relleno de hierbas se vuelve cigarrillo instalado en el tapabocas, en la esperanza que el humo del tabaco logre aliviar las dolencias de la gripe española, o por lo menos que permita “protegerse del contagio sin renunciar a todos los placeres”. (Figs. 7 y 8)

Tanto en los memes que circulan en las redes sociales como en las caricaturas decimonónicas encontramos reminiscencias de su estrafalario ropaje entre quienes salen de compras en tiempos de pandemia (Figs. 9, 10 y 11).

 

Figura 7. ¿Cómo se protegía la población de la gran gripe española de 1918? La sexta. 23 de octubre 2014. En: https://www.lasexta.com/tecnologiatecnoxplora/ciencia/ecologia/como-protegiapoblacion-gran-gripeespanola-1918_2014102257fca9390cf2a2e945ba22a8.html

 

Figura 8. “Lanzan cubrebocas con taparroscas”. Imagen noticias. Youtube 5 de marzo 2020. En: https://www.youtube.com/watch?v=Cv5usBR6GqU

 

La carnavalización de la vida cotidiana como exorcismo a la muerte, también de eso nos habla el Médico de la Peste. Y sin embargo Foucault (2002, p, 201)3 nos pone en guardia frente a una lectura facilista de la relación entre carnaval y contagio:

Ha habido en torno de la peste toda una ficción literaria de la fiesta: las leyes suspendidas, los interdictos levantados, el frenesí del tiempo que pasa, los cuerpos mezclándose sin respeto, los individuos que se desenmascaran, que abandonan su identidad estatutaria y la figura bajo la cual se los reconocía, dejando aparecer una verdad totalmente distinta.

 

Figura 9. “Los insólitos trajes protectores y máscaras creadas por la gente para evitar el contagio por coronavirus”. A24. com, 6 de abril de 2020.

 

Figura 10. “Las más inadecuadas o ridículas formas de protegerse contra el coronavirus”. Ecosfera, 6 de abril de 2020.

 

Figura 11. P.C. Geissler. Portrait einer Cholera- Präservative-Frau: engraving, color (“Retrato de una mujer preservándose del cólera: grabado”). 1850.

 

El poder del Médico de la Peste reside más bien en su carácter paradójico. Aunque evoca el jolgorio de los cuerpos que se apiñan en la fiesta comunitaria, su silueta inspira pavor al prójimo, su barita obliga al distanciamiento social. Un metro de distancia entre una persona y la otra, como en las normas recién emanadas por la Organización Mundial de la Salud (OMS 2020)4. Continúa Foucault5:

Pero ha habido también un sueño político de la peste, que era exactamente lo inverso: no la fiesta colectiva, sino las particiones estrictas; no las leyes trasgredidas, sino la penetración del reglamento hasta los más finos detalles de la existencia y por intermedio de una jerarquía completa que garantiza el funcionamiento capilar del poder; no las máscaras que se ponen y se quitan, sino la asignación a cada cual de su “verdadero” nombre, de su “verdadero” lugar, de su “verdadero” cuerpo y de la “verdadera” enfermedad. La peste como forma a la vez real e imaginaria del desorden tiene por correlato médico y político la disciplina.

Comunidad de pueblo vs. inmunidad de rebaño

Vale la pena insistir en esta aporía de una máscara del desorden y de la disciplina. Como nos enseña Roberto Esposito (1998)6, los mecanismos de fortalecimiento de la pertenencia al grupo funcionan también como expulsión simbólica del otro, de lo extraño, de lo extranjero. Toda communitas genera al mismo tiempo una forma de inmunitas. El contrario también aplica: el Médico de la Peste juega el doble papel de inmunizar a los cuerpos individuales de un virus ajeno y a la vez re-compactar la comunidad, es decir el cuerpo social, a través de la fiesta y de la risa. Ayer como hoy los “plague doctors” evocan comunidad e invocan inmunidad.

Miremos esta otra imagen (Fig. 12). En una fotografía tomada durante el desembarco de personas que escapan de las guerras, de las enfermedades y del hambre. En noviembre del 2016 hombres, mujeres y niños fueron recluidos, “en cuarentena”, a bordo de la nave Diciotti de la marina militar italiana. El gobierno – en el enésimo pulso con las autoridades europeas sobre la redistribución de refugiados- se negaba a recibirlos, a pesar de las abiertas violaciones de los derechos humanos y del mismo derecho del mar. Los médicos y enfermeros operan en esta imagen como cordón sanitario, para garantizar la inmunidad de los ciudadanos de bien frente a los apestados del planeta.

 

Figura 12. “Migrants wait to disembark from Italian Coast Guard patrol vessel Diciotti in the Sicilian harbour of Catania, Italy”, Newsweek (“Migrantes esperan para desembarcar del buque patrullero Diciotti de la Guardia Costera italiana en el puerto siciliano de Catania, Italia”). Noviembre 16, 2016 ANTONIO PARRINELLO/REUTERS

 

Y sin embargo hoy en día – cuando todos somos apestados en potencia – esos mismos médicos y enfermeros se vuelven el emblema de una comunidad planetaria obligada a identificarse con las sombras de los réprobos. Los refugiados de la nave Diciotti se sobreponen a los turistas de los cruceros que ningún puerto se atreve a recibir. Se refuerzan las fronteras entre quien está adentro y quien está afuera, como nos recuerdan las fotos de los venezolanos que se amontonan a la frontera con Colombia con el rostro cubierto por tapabocas y los documentos a la mano (Fig. 13) o del practicante musulmán que se cubre la cara mientras trabajadores municipales rocían desinfectante dentro al santuario de Shah-e-Hamadan en el Kashmir indiano (Fig. 14).

 

Figura 13. “Duque ordena cerrar los pasos fronterizos con Venezuela”. El Tiempo,14 de marzo 2020. Foto: AFP.

 

Figura 14. “Week in review: Top photos of the week from AP” (“Resumen de la semana: las mejores fotos de la semana de AP”). The Daily Progress, 20 de marzo de 2020. AP Photo/ Dar Yasin

El lenguaje militarista domina cuando se trata de aclamar a los médicos y profesionales de la salud como los héroes de la “guerra” contra el Covid 19. La gente los aplaude desde los balcones, se multiplican las colectas para apoyarlos, en la primera página del principal diario italiano se llega proponer de sustituir la bandera tricolor con una bata blanca. En un derroche de metáforas bélicas (el virus enemigo, la grande Guerra, Pearl Harbor, el Plan Marshall…), ellos son la vanguardia o la primera línea en las trincheras contra el enemigo invisible. W. J. T Mitchell en Cloning Terror se había referido a la metáfora que permite caracterizar al terrorismo como un virus (2011, p. 45)7. Pareciera que las intervenciones de muchos líderes políticos mundiales permitieran invertir la metáfora y hablar del “virus como un terrorista”. La complementariedad entre el militar y el médico resulta reveladora de una crisis que abre a escenarios inéditos.

Dos visiones antagónicas se contraponen en el sucederse de las normas de salud pública, los dispositivos de control, los titubeos de las autoridades. Por un lado, una gran mayoría de la población invoca la necesidad de parar el virus, cueste lo que cueste: encierro voluntario o forzoso, distanciamiento social, ejército en la calle. Hay que anteponer la salud de las personas a cualquier otro criterio: hay que salvar vidas humanas, aun al precio de suspender la cotidianidad y prolongar indefinidamente la cuarentena.

Y, sin embargo, a medida que el encierro exacerba los ánimos y los litigios en familia, los médicos se enferman y los ancianos mueren en sus casas sin funeral, otras voces empiezan a oírse. Imposible parar el virus, dejemos que el contagio haga su curso; hay que curar los enfermos, pero sobre todo cuidar al sistema. No se puede frenar la economía, el mundo no puede pararse: toca bajar la curva del contagio, claro que sí, pero con un ojo a los índices de las bolsas valores.

Los que consideran la crisis económica potencialmente más letal que el coronavirus apelan a una racionalidad instrumental, la misma que ha gobernado el capitalismo desde sus orígenes. Aguantarán los más fuertes, sobrevivirán los más aptos: el regreso del darwinismo social. Estamos a un paso de las teorías eugenésicas, ya que los más golpeados son los ancianos, categoría improductiva que además pesa sobre las cajas del estado con su carga pensional. A medida que crece la frustración por una cuarentena que amenaza volverse una interminable cuaresma sin Pascua de Resurrección, el debate público se polariza así entre la defensa de la communitas del pueblo bajo amenaza y la inmunitas del rebaño atemorizado. Quizás los oxímoros que se cuelan detrás de la máscara del Médico de la Peste nos ayuden a salir de la claustrofobia de esta lógica binaria.

La ciudad desierta

La imagen paradójica del Médico de la Peste está inextricablemente ligada a otra imagen, no menos paradójica: la ciudad desierta. Por antonomasia lugar de congregación de los cuerpos, la ciudad en tiempos de pestilencia se vuelve el espacio del encierro y de la distancia social. Es una imagen con la que nos estamos acostumbrando a convivir. El paisaje urbano despojado de su vida callejera tiene un ilustre precursor iconográfico: el frontispicio del Leviatán de Thomas Hobbes, realizado solo 5 años antes del grabado del “Doctor Pico de Roma”. (Fig. 15) “El frontispicio del Leviatán –nos recuerda Bredekamp- no es un simple acompañamiento de la obra, sino un componente esencial dela misma. (…) Constituye una de las más profundas representa ciones visuales de teoría política jamás producidas (2007, p. 30)8

 

Figura 15. Abraham Bosse. Frontispicio del Leviathan, Thomas Hobbes. 1651.

 

“¿Por qué la ciudad está deshabitada?” se pregunta Giorgio Agamben en su estudio sobre ese verdadero ícono de la filosofía política. (p. 20)9. Por mucho tiempo la respuesta parecía obvia: sus habitantes son los que aparecen representados en la figura misma del Leviatán. El cuerpo social -la multitud despavorida por causa de un estado de naturaleza dominado por la violencia- confluye en el cuerpo del soberano en busca 9 https://www.ibs.it/stasis-guerra-civile- come-paradigma-libro-giorgio- agamben/e/9788833925875 de protección. Sin embargo, un detalle pictórico del grabado abre la posibilidad de otras lecturas. Ya Bredekamp había notado en passant que en la ciudad, junto con los soldados que patrullan las calles vacías, también aparecen dos personajes curiosos que, gracias a su perfil de pico largo, podemos identificar como Médicos de la Peste (2003, p. 27)10 (Fig. 16).

 

Figura 16. Detalle. Abraham Bosse. Frontispicio del Leviathan, Thomas Hobbes. 1651.

 

Francesca Falk, que dedica al tema un artículo (2011)11, demuestra que Hobbes en su exilio parisino había podido conocer de primera mano las máscaras características de los doctores encargados de hacer frente a las epidemias. La ciudad entonces no está deshabitada. Sus habitantes no se han ido a componer el cuerpo del Leviatán, sino que están encerrados en sus casas por miedo al contagio. Escribe Agamben (2016, p. 56)12:

“La multitud irrepresentable, semejante a la masa de los apestados, puede ser representada sólo a través de los guardias que vigilan su obediencia y por los médicos que la cuidan. Ella permanece en la ciudad, pero sólo como el objeto de los deberes y de los cuidados de aquellos que ejercen la soberanía.”

Tucídides, a quien Hobbes tradujo en 1629 (Ginzburg, 2016)13, ya había mostrado que la guerra civil y la plaga son fenómenos extremos que permiten evidenciar las condiciones y límites de la polis (Orwin, 1988, p. 843)14. En este sentido, el Médico de la Peste y el soldado se complementan de manera especular, pues son los garantes del pacto que el estado- Leviatán ha contraído con sus súbditos:

“ambos arriesgan sus vidas en su compromiso, -escribe Falk (2011, p. 263) 15, pero ambos señalan la fragilidad del Estado, marcan los límites del Leviatán. Si no se puede garantizar la protección de la vida, ya sea a través de guerras desencadenadas por el estado natural del bellum omnium contra omnes entre países, o por el estado de excepción de la epidemia, el Estado decae.”

Sin embargo, el aparato militar no coincide con el dispositivo médico, como nos quieren hacer creer las metáforas bélicas hoy de moda. El primero ejerce un poder coercitivo sobre los cuerpos, característico de un sistema disciplinario. El segundo introduce un control bio-político de los cuerpos. Las consideraciones de Falk16 y Agamben17 sobre la presencia de los Médicos de la Peste sugieren que una versión embrionaria de la bio-política de la gobernanza de las multitudes ya está presente en la teoría del estado hobbesiana, bien antes de lo planteado por Foucault.

Más inquietante aún: ese connubio entre estado autoritario y biopoder se proyectaría en el presente, como la nueva condición que va surgiendo de la crisis global generada por el Coronavirus. Son muchas las voces que denuncian como un nuevo Leviatán, en sus connotaciones más monstruosas, podría estar tomando cuerpo a partir del “estado de emergencia epidémico” del planeta en cuarentena.

En efecto, nadie más actual que Hobbes ahora que el miedo a la muerte por la epidemia, correlato biopolítico del miedo a la muerte violenta, está dando legitimidad a los gobiernos para decretar, bajo variadas fórmulas (conmoción interior, emergencia nacional, toque de queda…), elestado de excepción. El Leviatán se ha vuelto un referente obligado en los debates sobre el rol del Estado frente al dilema entre control capilar de las personas afectas de Covid 19 y limitación de las libertades individuales.

 

Figura 17. “Coronavirus has not suspended politics – it has revealed the nature of power” (“El Coronavirus no ha suspendido la política, ha revelado la naturaleza del poder”), David Runciman. Ilustración: Ben Jennings. The Guardian, 27 de marzo de 2020.

 

¿Tenemos entonces que resignarnos a la faceta sombría de un futuro hobbesiano en clave bio-política, como parece sugerir la ilustración de The Guardian (Fig. 17)? ¿No hay otra opción que no sea replegarnos en nuestro estado de reclusión domiciliaria, inquietante metáfora de lo que se viene -quizás- para discernir sobre el inminente derrumbe del sistema capitalista? ¿Eso es lo que nos anuncia el regreso de los Médicos de la Peste?

Más allá de la Muerte que lleva Corona

El Coronavirus ronda por nuestro presente emanando sugestiones antiguas:

Soy la Muerte que llevo Corona

Soy la Señora de cada Persona

Así empieza el poema que acompaña el fresco de una danza macabra de 1539 pintado en la fachada de la iglesia San Vigilio de Pinzolo, en Italia septentrional (Fig. 18). La Muerte Coronada también aparece en los “Escudos de Plagas”, paneles que en el siglo XVII se colgaban a los muros de las casas para alertar de la presencia de personas contagiadas (Fig. 19). ¿Se trata solo de fantasmas de un pasado que regresa? ¿O son más bien pesadillas de las cuales la modernidad hace tiempo nos despertó? Hay que sospechar tanto de las fascinaciones de un eterno retorno de lo mismo (la lucha entre Eros y Tanatos, entre carnaval y cuaresma) como de las proyecciones de un tiempo linear, bien sea en nombre de un progreso tecno-científico (la biomedicina nos salvará) o de profecías milenaristas (se va a acabar el planeta).

 

Figura 18. Danza macabra, fachada de la iglesia San Vigilio de Pinzolo, 1539

 

Figura 19. Anónimo, Escudo de Plagas: La muerte coronada como vencedora. 1607-37, Augsburg, Alemania

 

El Médico de la Peste quizás nos ayude a salirnos de esta dicotomía entre apocalípticos e integrados, en virtud precisamente de las paradojas que conlleva. En cuanto personaje-phármakon, es veneno que conlleva su antídoto, virus que contempla su vacuna. También es figura del no contacto en continuo contacto con la multitud, máscara terrorífica y carnavalesca: terrorífica porque carnavalesca. Finalmente es quien se expone al contagio y quien impone el encierro, agente inmunitario que opera en nombre de la comunidad.

Por eso el regreso de los Médicos de la Peste nos permite dar una nueva legibilidad a nuestro presente, para divisar condiciones de posibilidad inexploradas. Condiciones parciales, fragmentarias, que sin embargo nos conectan con un presente en devenir que no está dado. Porque, como decía Ernesto Sabato, lo probable nunca acontece, lo impensado siempre.

El pánico colectivo frente a la pandemia reactiva un pasado mítico que nos habita, reprimido, trastocando el tiempo progresivo de una cotidianidad que de repente parece trancada. Los destellos de este cortocircuito de temporalidades iluminan nuevos horizontes de lo posible. Como escribe Benjamin “imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación” (Benjamin, 2011, p. 465)18. La imagen del Médico de la Peste irrumpe en el tiempo-ahora como un relámpago, se da a leer resonando en una constelación de relaciones y se presenta, en su paradójica configuración, como una ocasión propicia para pensar, en el aislamiento, nuevas formas de hacer posible el acontecimiento político por excelencia, aquel en el que los cuerpos se juntan y por medio de su acción intervienen la realidad para transformarla.

Surge entonces una inquietud: quizás en esos días extraños cada uno de nosotros tiene algo de Médico de la Peste. Cuando usamos las profilaxis caseras de guantes y tapabocas más o menos improvisadas para salir a hacer mercado o a botar la basura, a los ojos de los demás nosotros somos los Plague Doctors: emblemas del miedo que llega a las entrañas del tejido social y la vez síntomas del malestar social que nos habita.

La crisis pandémica nos obliga a reconocer en las micropoliticas del cuidado la clave para entender (y ojalá atender) problemas de desigualdades estructurales (Pineda, 2020). Las labores domésticas, por ejemplo. Las prologadas reclusiones en nuestros hogares –sin posibilidad de apoyo externo– nos han obligado a reconocer cuanto trabajo invisibile, precario y malpagado hay detrás de nuestras rutinas diarias, relegadas por lo general a las mujeres de las clases más pobres. Así mismo en el campo de la salud, donde enfermeras y cuidadoras están expuestas a múltiples injusticias y violencias de género, a pesar del inestimable valor de sus servicios a la colectividad (Pineda, 2019).

Y sin embargo el cuidado de las demás personas pasa antes que nada por el cuidado de sí, como nos recuerdan constantemente las medidas sanitarias relacionadas con el Covid-19. La atención con el cuidado nos brinda una oportunidad para reconocer un ámbito de relación con nosotros mismos y con los demás que no está reducido a un ejercicio disciplinario, inmunitario o excepcional del poder. En ese sentido pensarnos como Médicos de la Peste de nosotros mismos significa desarrrollar aquellas tecnologías del yo cuya gestación se remonta a las escuelas filosóficas de la antigüedad (Foucault, 1988). Al asumir la responsabilidad sobre nuestros propios hábitos, mañas y costumbres, redescubrimos la importancia del cuidado de sí y de los demás: la atención a quien es más fragil, quien incluso podría ser yo. Una renovada solidaridad brota al reconocernos inermes frente a la enfermedad.

Quizás estas “prácticas de si” nos brinden el más potente remedio homeopático frente a las tentaciones del “no mask, no vax, no virus”. Es decir la remoción del problema, gracias a una protección inmunitaria que promete la seguridad propia a costa de los demás e achaca la responsabilidad del contagio a agentes externos, poco importa si se trata de China, de migrantes sin papeles, o de una siniestra Cabal imaginaria.

Finalmente ahí estamos, médicos de nuestra propia peste, para recordarnos y recordar a los demás que la ciudad no está desierta, que las calles vacías esperan nuestro regreso. Aunque sabemos que las mediaciones virtuales no son suficientes para que acontezca la política, podemos explorar las posibilidades de contacto, encuentro y reunión que nos ofrecen. Desde nuestra reclusión podemos prepararnos para salir a la vida como masa crítica de cuerpos, para que una multitud relegada en sus encierros vuelva a tomarse la polis como pueblo en busca de ciudadanía.

Hoy nos reímos con un meme o con un video que se burla del contagio para exorcizar la Muerte que lleva Corona. Y soñamos de la gran fiesta del fin del contagio, en donde volveremos a entrecruzarnos con los demás. Quizás en los carnavales de un futuro no tan lejano aparecerán personajes grotescos, con tapabocas y guantes de latex, encargados de separar los cuerpos los unos de los otros esparciendolos con spray desinfectante. Nadie ya recordará con precisión su origen, pero todo el mundo reconocerá el guiño antiguo de la plaga detrás de esas máscaras pícaras y picudas.


 

Notas

(1) https://elpais.com/sociedad/2020/02/23/actualidad/1582489959_805940.html

(2) https://www.jstor.org/stable/23984694?seq=1#metadata_info_tab_contents

(3) https://www.worldcat.org/title/vigilar-y-castigar-nacimiento-de-la-prision/oclc/902678582

(4) https://www.who.int/es/emergencies/diseases/novel-coronavirus-2019/advice-for-public

(5) https://www.worldcat.org/title/vigilar-y-castigar-nacimiento-de-la-prision/oclc/902678582

(6) https://www.worldcat.org/title/communitas-origen-y-destino-de-la-comunidad/oclc/991809027

(7) https://www.worldcat.org/title/cloning-terror-the-war-of-images-911-to-the-present/oclc/703175931

(8) https://www.worldcat.org/title/cambridge-companion-to-hobbess-leviathan/oclc/71426844?

(9) https://www.ibs.it/stasis-guerra-civile-come-paradigma-libro-giorgio- agamben/e/9788833925875

(10) https://www.worldcat.org/title/thomas-hobbes-der-leviathandas-urbild-des-modernen-staatesund-seine-gegenbilder-1651-2001/oclc/799536528

(11) https://www.jstor.org/stable/23984694?seq=1#metadata_info_tab_contents

(12) https://www.ibs.it/stasis-guerra-civile-come-paradigma-libro-giorgio-agamben/e/9788833925875

(13) https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5280622

(14) https://www.jstor.org/stable/2131381?seq=1#metadata_info_tab_contents

(15) https://www.jstor.org/stable/23984694?seq=1#metadata_info_tab_contents

(16) https://www.jstor.org/stable/23984694?seq=1#metadata_info_tab_contents

(17) https://www.ibs.it/stasis-guerra-civile-come-paradigma-libro-giorgio-agamben/e/9788833925875

(18) https://www.worldcat.org/title/libro-de-los-pasajes/oclc/929382090


 

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